[ 25.6.2005, Alice Dvorská Multikulturně > Ženy ve světě ]

V muslimských zemích dochází k nejednomu známému i neznámému porušování práv žen. Povědomí veřejnosti jej více či méně spojuje s islámem, o kterém se řada ateistů nebo vyznavačů jiných náboženství vyjadřuje v tom smyslu, že je zpátečnický, zaujatý vůči ženskému pohlaví nebo násilný. Proto na úvod zmiňme, že násilných konotací nabývá až ústy svých interpretů a je spíše zástěrkou a výmluvou než příčinou. To dokazují tisíce mrtvých či týraných mezi jinými komunitami, např. křesťany (vzpomeňme středověkých honů na čarodějnice a čarodějníky nebo současná zvěrstva křesťanských guerill v Africe) nebo hinduisty (kvůli malému věnu týrané a vražděné nevěsty v Indii).

Vznik islámu, formulace Koránu a jeho interpretace

Korán a osobní příklad Proroka Mohameda poskytly ženám bezpečnější a více rovnostářské životní podmínky, než měly ve staroarabské předislámské džáhilíji. Intelektuální a antropologická obec sice diskutuje o přesné podobě a společenské struktuře džáhilíje, ale existuje shoda o větším či menším zlepšení postavení žen po nástupu islámu. Korán zakázal např. zabíjet novorozená děvčátka kvůli chudobě a právo šaría přiznává ženám nárok na dědictví, i když pouze na polovinu obnosu, který byl určen mužům. V džáhilíji však nedědily vůbec. Postavení muslimek určovaly a určují vedle šaríy také místní zvyky. Korán vznikl až po Mohamedově smrti a obsahuje záznamy jeho výroků, které se původně udržovaly ústní tradicí. Druhým pilířem islámu jsou chadíthy, tedy ověřené příběhy z Mohamedova života, které mají sloužit ke správné interpretaci Koránu. Z obou vychází islámské právo šaría. Marocká socioložka Fatima Mernissi tvrdí, že ještě desetiletí po Prorokově smrti neexistoval ustálený text Koránu, chadíthy byly neustále falzifikovány a nesprávně reprodukovány a že navzdory veškeré opatrnosti generací učenců se do kánonu pravděpodobně dostaly některé chybné. Ve svých publikacích také píše, že několik chadíthů, které mají ospravedlňovat podřízení ženy, bylo interpretováno za velmi podezřelých okolností. Je oprávněné se domnívat, že při formulaci Koránu, výběru chadíthů a následné interpretaci hrály významnou roli osobní postoje, kulturní pozadí a mocenské zájmy učenců. Ve středověku se o postavení žen v muslimských společnostech zajímali někteří teologové a filozofové, většina z nich ženě nepřiznávala stejná práva jako muži. Ibn Síná (v latinizovaném přepisu Avicenna, zemřel roku 1037) soudil, že u ženy v duši převažují iracionální části, čímž se tedy příliš nelišil od svých křesťanských kolegů. Na druhou stranu Ibn Rušd (Averroes, zemřel 1198) se pro ženu domáhal rovnoprávnosti a uplatnění ve veřejném a hospodářském životě. Dokonce i otázka propojení víry a politiky byla v průběhu vývoje islámu intenzivně diskutována, reformátoři však byli mezi 9. a 12. stoletím vymýceni ortodoxním proudem. Diskutujeme-li dnes postavení ženy v muslimské společnosti a rozmach islámského fundamentalismu, musíme mít na paměti všechny tyto historické skutečnosti. Nezřídka totiž narazíme na zjevné protiklady v interpretaci základních náboženských textů a také v každodenní praxi. Takto se velmi často můžeme setkat s názorem, že Korán v žádném ze svých veršů výslovně nenakazuje zahalování žen – a přesto je závoj jedním z hlavních „poznávacích znaků“ muslimek. Profesorka ženských studií a studií Blízkého východu Leila Ahmed ve své knize Ženy a gender v islámu (Women and Gender in Islam) píše, že v něm existují dva odlišné a v otázkách rodu (genderu) si konkurující směry. Dále tvrdí, že politické, náboženské a právní autority v době rozmachu islámu na Středním východě, jejichž interpretační a právní odkaz od té doby toto náboženství definuje, naslouchaly pouze mužským názorům a islám interpretovaly ve prospěch mužů. Větší či menší názorové odlišnosti v současnosti nacházíme i mezi jednotlivými školami, které se interpretací základních textů islámu zabývají. Pákistánská teoložka Riffat Hassan je jednou z průkopnic feministické teologie a zastává názor, že tradiční patriarchální křesťanství a islám diskriminují ženy mj. i proto, že se vžilo špatné čtení Bible a Koránu. S tímto postojem není sama – podle jihoafrické muslimské aktivistky Shamimy Shaikh je pro muslimky Korán a islám sílou, která jim může umožnit jak emancipaci, tak podřízení. Za správné čtení Koránu považovala to, jež je pro ženy osvobozující. Islámské feministky si myslí, že příčinu dnešního nerovnoprávného postavení žen nelze nalézt v Koránu samotném, nýbrž faktu, že jej až dosud interpretovali muži. Na islámském učení založené emancipační argumenty proto nejsou žádnou zvláštností.

Tradiční výklad Koránu

Mezi muslimskými intelektuály a učenci existuje poměrně široká názorová shoda v těchto věcech: islám považuje muže a ženy před Bohem za rovné, stejné náboženské zákazy a povinnosti platí pro obě pohlaví, ženy mají právo dědit a vlastnit majetek nezávisle na mužských členech rodiny, mohou přijmout či odmítnout manželství a rozvést se. Ani v ozbrojených sborech nejsou zvláštností – koneckonců Mohamedova nejoblíbenější žena Aiša byla vojevůdkyní. Na druhou stranu je základem islámské společnosti rodina a zde mají muž a žena role jasně určené. Islám se od řady jiných náboženství odlišuje tím, že neprosazuje celibát a ačkoliv chvílemi až démonizuje možné sexuální kontakty mezi mužem a ženou, kteří si jsou „cizí“, nepředstavuje sexualita mezi manželi žádný problém. Velmi zjednodušeně lze konstatovat, že ve veřejné, ekonomické a náboženské sféře by měla muslimská žena alespoň teoreticky disponovat stejnými právy jako muž, ale rodina je patriarchální. „Muž chce někoho, kdo mu bude partnerkou, kdo bude klidný a poslušný a pak budou oba vzájemně spolupracovat. Proč se začalo mluvit o muži jako poručníkovi a ochranáři? Protože loď se dvěma kapitány je odsouzená k potopení“, tvrdí šejch Farhat al Mundží, klerikál z egyptské univerzity Al-Azhar. Pro přiblížení tradičního pojetí rodiny a role muslimské ženy použiji publikací profesora Abdura Rahmana Doie, ředitele Centra islámských studií na univerzitě v Zaiře (Nigérie). „Šaría předepisuje pravidla upravující fungování rodiny tak, aby manželé mohli spolu žít v lásce, jistotě a pokoji. (…) Prorok považoval manželství za polovinu projevu víry muslima, neboť jej ochraňuje před promiskuitou, cizoložstvím, smilstvem, homosexualitou atd., které v konečném důsledku vedou k mnoha dalším zlům jako pomluvám, hádkám, vraždám, ztrátě majetku a rozpadu rodiny.“ Povinné je podle něj pro zdravého muže schopného zaplatit věno, podporovat ženu a děti a toho, kdo se obává, že by jinak mohl podlehnout smilstvu. Pro ženu je povinné tehdy, když nemá jinou možnost zabezpečení se a též se obává smilstva. Oba mají právo se před svatbou krátce seznámit. Ačkoliv autor píše, že manželství je v islámu založené na souhlasu obou partnerů, zmiňuje názor imáma Malika (jeden ze čtyř sunnitských imámů), který volbu děvčete považuje za podřízenou volbě jejího otce, jež koná v jejím zájmu: „Obecně vzato fungují manželství sjednaná otci lépe než manželství, kterým předcházel západní styl dvoření se.“ Hlavou muslimské rodiny je muž a žena má na starosti chod domácnosti. Abdur Rahman Doi tvrdí, že i když muž nese více zodpovědnosti a stojí tedy o stupeň výše než žena, nečiní jej to nutně lepším člověkem. Často diskutovanou otázkou je, co se míní oním „stupněm“. Někdy je považován za vyjádření schopnosti muže vést a zajistit rodinu, jindy za toleranci, kterou musí mít ke své ženě, avšak většinou vyjadřuje jeho roli coby poručníka a ochránce ženy. Toto poručnictví prý sestává z ochrany, zajištění, péče a dohledu muže nad ženou. A zde se již řada učenců přímo vyžívá v definování konkrétních pravidel, které poručnictví a „ochranu“ definují: ženu nesmějí navštěvovat cizí muži, muž má právo omezit její svobodu pohybu a potrestat ji za neposlušnost. Vzhledem ke své víře má být ale soucitný a svých práv nezneužívat. Řada muslimek se ale v praxi s tímto soucitem nesetkává – stačí si příležitostně projít tiskové a výroční zprávy Amnesty International a dalších lidskoprávních organizací. Abdur Rahman Doi ve svém článku Ženy ve společnosti zmiňuje další pravidla. Některá jsou vyžadována od obou pohlaví, např. skromnost (ovšem žena se má zahalovat více), cudné klopení zraku nebo zákaz podávání rukou, který spadá do kategorie nechtěných, protože „nebezpečných“ kontaktů mezi mužem a ženou. Pro ženu platí i další omezení – nesmí navštěvovat veřejná koupaliště, kde by mohla být vystavena vnějším „zlým vlivům“, dále tělocvičny a diskotéky. Právo šaría zakazuje přiléhavé oblečení a tanec je podle něj neslučitelný s jednoduchým životem muslima nebo muslimky. Korán dovoluje muži, aby se oženil až se čtyřmi ženami, ovšem za podmínky, že bude všem trvale poskytovat rovný díl hmotného zabezpečení i své přízně. Na jiném místě v téže súře se uvádí, že taková spravedlnost není v lidských silách. Na počátku minulého století vyslovilo na tomto základě několik reformátorů názor, že vlastně nepřímo přikazuje monogamii. Řada muslimů hájí polygamii poukazem na západní promiskuitní životní styl, polygamii mezi křesťany (mormony) nebo vysoké počty válečných vdov, které by bez svatby s již ženatým mužem zůstaly nezabezpečené. V publikaci amerického Institutu islámských informací a vzdělání na toto téma se píše, že ačkoliv je vhodné, aby manžel s manželkou pojmutí další ženy konzultoval, není to jeho povinností a nepotřebuje k další svatbě její souhlas. Šaría připouští regulovanou polygamii, ale novodobé legislativy a předmanželské smlouvy ji svazují dalšími podmínkami.

Náboženský fundamentalismus a ženy

Sherif Hetata, egyptský lékař, levicový disident a feminista, říká: „Ženy bývají prvními oběťmi fundamentalismu a politiky identity v arabských zemích i jiných částech světa.“ Konzervativní výklad Koránu otevírá dvířka pro institucionalizované a místy velmi drastické formy útlaku žen. Hassan al Banna, zakladatel egyptské islamistické organizace Muslimské bratrstvo, prakticky zkopíroval výše uvedená pravidla chování pro ženy a zmínil ještě další – např. u soudu nemohou figurovat jako svědkyně z důvodu své „přirozené“ emocionality, u méně závažných případů má jejich hlas polovinu váhy hlasu muže, který je „od přírody“ racionální. Vzestup islámského fundamentalismu v posledních desetiletích v řadě zemí práva muslimek omezil. Na jeho šíření se však přitom nemalou měrou podílely a podílí i ženy (např. v Íránu). S odvoláním na Korán a chadíthy, které, jak jsme viděli, nelze vykládat jen jedním „pravdivým“ způsobem, je mnoho muslimek po celém světě utlačováno nejen „soukromě“ v rámci rodiny, ale s muži si není rovno ani před zákonem. V Saúdské Arábii jde segregace pohlaví tak daleko, že ženy nesmějí řídit auta, v restauracích jí v oddělených jídelnách a univerzitní studentky poslouchají přednášku muže v jiné místnosti. Na druhou stranu mají plné právo vlastnit majetek, mít soukromý bankovní účet a podnikat. Asi nejznámější a pravděpodobně nejextrémnějších případem realizace fundamentalistických myšlenek je Afghánistán v době vlády hnutí Taliban. Kromě nošení burky (viz článek Zahalená tvář a zahalená mysl) doznal život žen zejména ve městech radikální a velmi omezující změny: bylo jim zakázáno vykonávat povolání a nesměl je ošetřit lékař-muž, a tak byly odsouzeny k životu bez zdravotní péče. Nesměly se vzdělávat, používat jakoukoliv kosmetiku a na ulici, kam mohly vyjít jen v doprovodu manžela nebo mužského příbuzného, je nikdo nesměl slyšet – bylo jim tedy zakázáno smát se nebo klapat podpatky. Archaickými zákony však byli postiženi i muži: museli nosit vous, čelo nesměly zakrývat vlasy, aby se při modlitbě náhodou blasfemicky nedotkly koberečku a homosexuálové se museli obávat pohřbení zaživa. Nejen dle řady Afghánek a Afghánců nemají tato nařízení s islámem nic společného. Avšak ani současné snahy kábulské „demokratické“ vlády nemají zejména na venkově na život žen reálný pozitivní dopad, hluboce zakořeněná kultura násilí a patriarchální tradice stojí emancipaci v cestě. Nehledě na to, že skutečná emancipace žen není ani pro prozápadní loutkovou vládu prioritou. Islámský fundamentalismus nezůstává omezený jen na muslimské země, ale stále silněji proniká i na Západ. V kontextu současné války proti terorismu narůstá fobie obyvatelstva „vyspělých“ zemí z přistěhovalců. Často se však k velké škodě věci nerozlišuje mezi islámem jako náboženstvím, islamismem coby politickým hnutím a islamistickým terorismem jako projevem radikálního křídla tohoto hnutí. Islamizace muslimské menšiny může být reakcí na sociální vyloučení a kulturní zneuznání většinovou společností nebo zaviněný či nezaviněný neúspěch v novém prostředí. Dobrým příkladem tohoto jevu jsou Francie a Německo – zde se muslimové koncentrují v ghettech bytů pro sociálně slabé v panelákových předměstích, kde probíhá islamizace kombinující fundamentalistickou zbožnost, patriarchální světonázor a agresivní politický program. A jako v Afghánistánu a jiných částech světa, jsou i zde prvními oběťmi ženy. V předměstích francouzských měst řádí gangy mladých (převážně) Severoafričanů a již několikrát zde došlo k cílenému znásilnění nezahalených děvčat. Němky se často vyhýbají tureckým čtvrtím, kde se vystavují nebezpečí sexuálního obtěžování. Oběťmi patriarchálních struktur jsou nezřídka ale i chlapci a mladí muži – doma rozmazlovaní a ve škole neúspěšní nemají šanci najít práci. Frustrace se může rychle změnit v násilí proti slabším a agresi vůči většinové společnosti. Jako zástěrka slouží islámská víra. Situace Turkyň v Německu někdy připomíná středověk – nucené zahalování, zákaz chození do školy, aranžované svatby a vraždy kvůli „cti“. Třetinu klientely německých azylových domů pro týrané ženy tvoří Turkyně. Do Německa přicházejí velmi často Turci z Anatolie, tedy málo vzdělaní lidé z venkova, jež zde dále udržují patriarchální tradice, které v opozici vůči okolnímu západnímu světu utužují místy více, než by tak činili doma. Ačkoliv v Německu existuje řada Turkyň poslankyň, právniček nebo lékařek, jiné žijí v paralelním světě, který je zcela neovlivněný německým právním systémem a před nímž zdejší veřejnost dlouho zavírala oči. A cesty, jak jim pomoci, mívají chvílemi podobu „podvratné“ činnosti v zemi ovládané diktaturou – např. kurzy šití slouží jako zástěrka pro výuku němčiny, informování o krizových centrech nebo antikoncepci.

Islámský feminismus a emancipační aktivity v muslimských zemích

Miriam Cooke, americká autorka zabývající se tímto tématem, se domnívá, že za islámské feministky lze označit všechny muslimky, které se kriticky zabývají islámem a jeho dějinami a jejichž přístupy a názory jsou velmi různorodé. Islámský feminismus neodkazuje na něčí konkrétní názory, ale na kritický přístup. Další autoři a autorky dodávají, že kritická reflexe islámu není vyhrazena jen muslimkám, ale mohou se jí zabývat i muslimové a osoby jiného nebo žádného náboženského vyznání. Podle jihoafrické aktivistky Shamimy Shaikh považují muslimské feministky Korán a Proroka Mohameda za osvobozující sílu a cítí se být inspirovány islámem a muslimskými ženskými hrdinkami. Autoritu Koránu a chadíthů nijak nezpochybňují, jen se zasazují o jejich interpretaci ve smyslu, který považují za správný. Sama Shaikh ráda vyzdvihovala verše Koránu, které jsou pozitivní a zdůrazňují rovnost muže a ženy. Nebála se ale ani diskuse o těch, které dle názoru mnoha učenců ospravedlňují špatné zacházení se ženami. Asi nejznámější z této kategorie je verš: „Muži jsou ochránci žen, protože Alláh dal přednost jedněm před druhými a (na základě) velikosti utraceného majetku. Dobré ženy jsou poslušné, v tichosti chrání to, co střežil Alláh. A obáváte-li se vzpoury žen, napomínejte je, nesdílejte s nimi lože a bijte je. Když vám jsou poslušné, nejednejte proti nim.“ Shaikh jej zlehčuje ve významu: způsoby, jak jednat v případě možné vzpoury žen, považuje za postupně (ne zároveň) aplikovatelné a bití (pouze lehké, ne těžké) za poslední stupeň, ke kterému dobrý muslim prakticky nemůže dojít. Pod „vzpourou žen“ chápe velmi silný akt rebelie, který muže opravňuje podniknout tyto kroky, ne běžný nesouhlas. Musím se ale přiznat, že tato argumentace mým uším nezní příliš přesvědčivě. Podle Shaikh je reinterpretace Koránu důležitá i proto, že např. týrané věřící muslimky nepřistoupí na možnost rozvodu, protože jim to někdo řekne, ale informováním o skutečnosti, že podle Koránu na to mají právo: „Myslím, že je velmi těžké argumentovat někomu něčím, v co nevěří.“ S učenci se na toto téma snažila diskutovat, ale narážela na zavřené dveře: „‚Náboženské autority´ s těmito otázkami a výzvami neumí zacházet. Nejsou na to kvalifikovaní; znovuotevření bran idžtihádu (tedy svobodné interpretace Koránu, která v sunnitské větvi islámu skončila v průběhu 9.-10. století, v šíitské tradici se udržuje dosud – pozn. AD) brání nedostatek vzdělání, zkušeností a odhodlání. Oni nemyslí a nereflektují, stojí na místě. (…) Také se bojí reformy a zpochybnění své autority.“ U řady muslimek mívá emancipace podobu požadavků na stejné možnosti projevovat víru, jakou mají věřící muži. Shamima Shaikh tak činila během svého života i po smrti, jednu ze čtyř pohřebních modliteb držela na její přání žena. Salma Said, taktéž Jihoafričanka, ostře vystoupila proti nařízení saúdskoarabské vlády, podle kterého se ženy pod 45 let smí zúčastnit poutě do Mekky pouze v doprovodu mužského příbuzného: „Muži nejsou schopní kontrolovat svůj sexuální pud, takže za to trestají ženy.“ Další výraznou osobností na poli islámského feminismu je Maročanka Fatima Mernissi, socioložka a autorka knih pojednávajících o tomto tématu. Její dílo Politický harém (Le Harem Politique) obsahuje natolik ostrou kritiku muslimské společnosti, že se dostalo až na seznam marockých cenzorů. Mernissi se považuje za „opravdovou muslimku“, ale její feministická práce se na rozdíl od přístupu Shaikh více orientuje na diskuse o autenticitě chadíthů a veršů Koránu a jejich zasazování do historického kontextu. Požaduje jejich reinterpretaci v duchu moderní doby a rozvrácení patriarchálních společenských struktur, aby se na jedné straně islám znovu oživil v duchu rovnosti obou pohlaví a na straně druhé nedošlo k rozpadu společnosti a ztrátě hodnot, jak k tomu podle ní dochází na západě. Práci Mernissi komentuje Raja Rhouni z Univerzity Mohameda V. v marockém Rabatu takto: „Její trvání na nesprávnosti tohoto nebo onoho chadíthu a nespolehlivosti jednoho nebo druhého interpreta je oslabujícím přístupem, který, ačkoli je úspěšný v odbourávání aury kanonických prací jako al-Buchárího, odvádí pozornost od hlavního cíle, a to je obnovení historičnosti Koránu a Sunny (tedy souboru chadíthů – pozn. AD). Posunutí diskuze do oblasti autenticity nás vystavuje nebezpečí posílení chadíthů coby předpisů nebo jejich autority ve smyslu neměnitelných a pevně daných právních ustanovení, které islámský feminismus odmítá a vlastně se tomuto chce vyhnout. Navíc to, jak Mernissi čte verš o hidžábu, je pro nás oslabující i navzdory její pozitivní strategii zasazování do historického kontextu, neboť se soustředí na myšlenku jeho nepravdivosti ve vztahu k Prorokově poslání, místo aby naznačila, že se nejedná o trvalý boží příkaz, ale je odpovědí na určité historické okolnosti.“ Podle Rhouni by se islámský feminismus neměl soustředit na hledání pravdy, ale rozvracet jednostranné a dogmatické pojednání o ní tím, že poukáže na časovou omezenost náboženských předpisů (nebo spíše doporučení) a do popředí postaví historické souvislosti a ideologické pozadí kanonických textů: „Sekulární kritika či soustředění se na historický kontext je podle mne jediným přístupem schopným rozvrátit prastarý výklad šaríi obecně a zákonů definujících postavení ženy konkrétně.“ Islámský feminismus nepovažuje za doménu muslimských žen dožadujících se svých práv v rámci islámu, ale hlavní příspěvek k procesu, jež Mohamed Arkoun (francouzský akademik alžírského původu) nazývá „kritikou islámského myšlení s jeho ortodoxní povahou a dogmatickým uzavřením“. Jedná se o podílení se na novém intelektuálním obrození, které nemá za cíl povrchní reformy, ale usiluje o rozvrácení dogmatického myšlení směrem ke stavu, ve kterém nebude nic pevně dané a defnitivní. Výčet myšlenek islámského feminismu by nebyl kompletní bez zmínění postavy Nawal el Saadawi, egyptské levicové disidentky, psychiatričky, spisovatelky (kniha Zahalená tvář Evy – The Hidden Face of Eve) a feministky. Spolu se svým manželem Sherifem Hetatou, taktéž lékařem, publikuje a přednáší o útlaku žen v islámské společnosti, ale nezapomíná ani na peprnou kritiku západní kapitalistické společnosti a procesu globalizace: „Nemůžeme rozlišovat mezi násilím na mezinárodní úrovni, násilím ze strany státu a v rámci jednoho národa a násilím v rodině, ke kterému dochází díky právní úpravě manželství a ze strany otců a manželů. Nemůžeme rozlišovat mezi sexuálním znásilněním či sexuálním násilím a ekonomickým znásilněním či ekonomickým násilím.“ Jedním ze zásadních problémů současné doby je podle ní fragmentace znalostí, tedy jejich roztříštění na malé kousky, které spolu zdánlivě nesouvisí a mezi nimiž jsme se odnaučili hledat souvislosti. A co je podle ní feminismus? „Mezi autoritou v nebi a autoritou v rodině je souvislost. Nevědomky jsem na to přišla, když jsem byla dítě. Toto je feminismus. Feminismus je podle mne pochopením podstaty autorit, které si s vámi hrají a jednají proti vám, v nebi nebo na zemi, v rodině nebo v rámci státu.“ Jak v době okupace Afghánistánu sovětskými vojsky, tak během teroru hnutí Taliban, vystupovalo RAWA, Revoluční sdružení afghánských žen, za lidská práva a sociální spravedlnost ve své zemi. V roce 1977 jej v Kábulu založila skupina intelektuálek v čele s Meenou, jež byla o deset let později zavražděna. RAWA vystupuje za ustavení vlády, která bude založena na demokratických a sekulárních hodnotách. Kromě takto zabarvené politické agitace se angažuje v oblasti vzdělávání, zdraví a vytváření pracovních příležitostí. Ačkoli jeho politická orientace v podstatě není v rozporu se západním modelem a alespoň dle mého názoru příliš „revoluční“ není, je toto slovíčko v názvu sdružení problémem pro západní vlády a nevládní organizace, a tak muselo RAWA v poslední době zredukovat rozsah svých sociálních programů z důvodu nedostatku financí. Jak v Afghánistánu, tak i Íránu se emancipační aktivity staly součástí boje proti diktatuře. Časopis Zanan (Ženy) je důležitým hlasem v rámci reformního hnutí a na rozdíl od jiných ženských časopisů je nezávislý, není svázaný se žádnou politickou stranou a publicistky nemají žádné rodinné vazby na veřejné činitele. Jeho hlavní myšlenkou je, že ženám v nabytí lepšího postavení nebrání Korán, nýbrž patriarchální zákony. Zabývá se tedy jejich politickými právy, profily političek, účastí žen ve volbách a funguje jako právní poradna v otázkách manželství, rozvodu, dědictví apod. Také další časopisy jako Zan (Žena, po roce vydávání zakázaný), Hoquq-e Zanan (Ženská práva) a zejména Jens-e Dovom? (Druhé pohlaví?) přijaly pluralistický přístup a snaží se o nový výklad islámu, západního světa, feminismu a celosvětového hnutí za práva žen. Podobné aktivity se nevyhnuly ani černé Africe a tak jsme již dvakrát v České republice mohli navštívit koncert ženského rapperského tria ALIF (Attaque Libératoire de l´Infanterie Féministe - Osvobozující útok feministického dělostřelectva) ze senegalského Dakaru, které po svém způsobu bojuje se zkorumpovanou politikou v této zemi a nerovnoprávným postavením žen: „Považujeme se za armádu bojovnic, které chtějí prosadit, aby senegalské ženy měly více možností, jak se v životě uplatnit. Třeba aby měly více pracovních příležitostí, aby se zrovnoprávnily s muži a aby nebyly odstrkovány. Ženy v Africe jsou obecně chápány jako méněcenná stvoření, stojící vždy na druhém místě za mužem, kterého musí na slovo poslouchat. Rozhodně nemají stejné možnosti jako oni, což chceme změnit.“ V rozhovoru pro Novinky ze začátku tohoto roku přiblížily obsah své druhé desky Dakamerap: „Velkým problémem v Senegalu a všeobecně v Africe je právě politika. Politici žerou prachy od lidí. V jiné písničce zpíváme o muži, který znásilnil svou dceru. Porodila jeho dítě a nakonec spáchala sebevraždu. Muži si se ženami neberou servítky, mlátí je a někdy je jejich postavení na úrovni moderní otrokyně.“

 Feminismus západní, východní nebo univerzální?

Domnívám se, že navzdory spoustě styčných bodů bychom si měli zachovat místní a kulturní specifika, kterými se naše aktivity v té či oné části světa vyznačují, nikdo nemá patent na ten správný „feminismus“. Mně osobně např. nejsou příliš blízké názory Shamimy Shaikh, přesto ona nejlépe znala podmínky, ve kterých pracovala a o upřímnosti její angažovanosti není důvod pochybovat. To samozřejmě neznamená, že naše rozdílnosti nemůžeme diskutovat, ale měli bychom se vyvarovat povýšeneckého komentování někoho či něčích aktivit a nahlížení na všechno optikou evropské mentality. Je otázkou, zda jsou lidská práva hodnotou univerzální nebo západním výmyslem, jak často argumentují islamisté. Její řešení ale odpadá, podíváme-li se na zde alespoň krátce nastíněné emancipační aktivity v muslimských komunitách. Mám pocit, že touha po svobodě a boj za lepší životní podmínky jsou v lidech zakořeněné napříč rasami a kulturami a projevují se v podstatě všude, i když si je zdůvodňujeme různě. My u nás v Evropě chápeme svobodu jako stav, kdy jsme co nejméně svázaní společenskými konvencemi. Jinde právě toto může být chápáno jako úpadek hodnot (ke kterému zde také reálně dochází) a svoboda je považována za něco, co je v souladu s vírou, která nastiňuje spravedlivé a rovnostářské vzorce chování a život jednotlivce zasazuje do širšího kontextu a takto mu dává smysl. Chce-li někdo věřit v Boha, nemám s tím žádný problém, dokud mi své myšlenky nenutí a stejně tak mu já nebudu vnucovat své ateistické postoje. Náboženský fundamentalismus zažívá v současném době obrodu, ať už má podobu křesťanské zabedněnosti jisté části obyvatel USA, protizápadního fanatismu Usámy bin Ládina a jeho nohsledů nebo dobyvatelskou příchuť židovského fundamentalismu na Blízkém východě. Mluvíme-li tedy o náboženství jako o něčem zpátečnickém a sexistickém, měli bychom si také uvědomit univerzalitu totalitních a netolerantních myšlenek, které jsou projevem mocenských choutek samozvaných náboženských a jiných „vůdců“ po celém světě. Nawal el Saadawi a Sherif Hetata k tomuto výstižně podotýkají: „Pokud lidé věří v poslušnost Bohu, patriarchovi (otci, manželovi, staršímu… atd.) nebo v osud, potom autokratické, autoritářské myšlenky a systémy budou vzkvétat. Lidé budou sami sobě policií, přijmou okovy nebo si je sami navléknou.“ Jinými slovy – mysleme vlastní hlavou, přece nemůžeme argumentovat něčím, co v dávné historii údajně někdo řekl či neřekl a tato přikázání slepě následovat. Na druhou stranu bych si netroufla tvrdit, že víra, ať už je jakákoliv, ve svém pozitivním výkladu nezahrnuje žádné kladné hodnoty a určitou univerzální pravdu, kterou je ale potřeba hledat a najít si ji musí každý sám pro sebe. A jak se tedy postavit k islámu? Domnívám se, že odmítnutí a snaha potlačit jeho projevy k ničemu nevedou, všechno má svou dobrou i špatnou stránku, záleží na výkladu. Svým dílem k vzájemnému porozumění ale musí přispět i sami muslimové a muslimky. Tolerance se totiž nevyznačuje slepým přijetím něčeho jako projevu „cizí kultury“, ale vzájemnou ochotou diskutovat. Líbí se mi názor Bassama Tibiho, syrského muslima, jež učí na univerzitě v německém Göttingenu: „Budoucnost islámu leží v jeho politické a kulturní různorodosti a v oddělení náboženství od politiky, ne v řešení otázky, kdo je pravým imámem všech muslimů, který je může dovést k nadvládě nad celým světem. Toto poučení by si muslimové z dějin islámu měli vzít.“ Ani v kontextu dnešního hnutí proti ekonomické globalizaci nejsou tyto myšlenky scestné. Na úplný závěr si dovoluji ocitovat Nawal el Saadawi: „Všechny pokrokové síly mají společný základ. Náboženství je osobní záležitost. Pokrokový muslim je takový muslim, který respektuje všechna náboženství. Nepolitizuje svého Boha. Bůh není kniha. Bůh je spravedlnost a svoboda a láska a čest.“

Alice Dvorská

Zdroj: A-kontra 2/05