[ 30.9.2014, witz ]

Sama tělesnost se postupně dostala v rámci „materialistického obratu“ zpět do centra zájmu, zatím ale spíše na úrovní čistě fyzické, bez respektu k prožitku jako specifické součásti reality. Mezi přístupy založenými na diskurzivní konstrukci reality a přístupy, které oscilují mezi čistým materialismem těla a deleuzovským vitalismem, se v posledních letech objevuje další z řady příslovečných „obratů“, a to „obrat k afektu“. Ačkoli se již úspěšně etabloval v příbuzných oborech, zůstává minimálně v českém kontextu genderovými studii téměř nepovšimnut.

Jako každý z novějších směrů, ani afekt nemá dosud žádnou jednotící teorii (Gregg, Seigworth, 2010). Charakteristické však je sdílené zaměření na oblast interakcí mezi oblastí materiální a diskurzivně-kognitivní, těla a mysli. Na předvědomé pole prožitků bezprostředně „vetkaných do kognitivního procesu“ (Sedgwick, 2003:18).

Je třeba zdůraznit, že afekt v tomto smyslu není brán jako mezní bod, kdy reaktivní nekontrolovaná afektivita potlačí vědomou reflexi situace. Přístupy příslušející k „afektivnímu obratu“ na rozdíl od psychologie a psychiatrie z větší části pracují se subtilnějším a kontinuálním působení afektivních stimulů na běžné vnímání a prožívání. Afektivně podložený „pocit, že máme pocit“ (Massumi v aluzi na Leibnizovu percepci percepce, 2002:13) předchází každé vědomé reflexi situace, předznamenává její vyhodnocení i naší reakci na ni. Pokud bychom si vypůjčili existencialistickou terminologii, pak afekt spojitě moderuje „naladěnost“ našeho „bytí ve světě“.

Afekt by ale neměl být redukován pouze na rovinu individuálního prožitku. Afektivní reakce nejsou nepodmíněnou funkcí těla, ale jsou získávány a posilovány procesem učení. Jako takové jsou z velké části formovány v rámci socializace. Afekt provazuje habitualizované tělesné prožitky a diskurzivně utvářený subjekt. Internalizovaná afektivní reakce „udržuje vazbu mezi pojmy, hodnotami a objekty“ (Ahmed, 2010:29) a spoluvytváří konzistentní motivační zdroje pro konkrétní sociálně preferované jednání. Sociálně fixované a předávané „afektivní ekonomiky“ (Ahmed, 2004) nesoucí pocitové příznaky žádoucího a nežádoucího jsou tak další oblastí, která nám může pomoci teoretizovat sociální i individuální rámce toho, co „motivuje performativitu“ (Sedgwick, 2003:17).

Teoretizace afektu nabízí další rozšíření stávajících teoretických rámců, jak na úrovni individuální, tak sociální. Na rozdíl od dekonstrukce neredukuje tělesnost na abstraktní konstrukci, oproti psychoanalytickým přístupům neulpívá na pohlaví a sexualitě a propojenost subjektivity a těla vidí výrazně širší, než jak je mnohdy tradována v čistě materialistických přístupech.

Svazující dědictví represivní hypotézy

Dekonstruktivní přístupy založené na „obratu k jazyku“ vycházejí především z tradice foucaultovy „represivní hypotézy“ (Foucault, 1999) a redukují často genderovanou subjektivitu na mocenský imprint bez možnosti jakkoli vykročit za jeho limity. Tělesnost je subjektem víceméně pouze „kolonizována“, je-li na ni vůbec brán zřetel. V kontextu feministického výzkumu bývá často citována i bourdieuova „somatizace nadvlády“ (Bourdieu, 2000). Ta sice sice bere v úvahu i tělesnost a tematizuje nepochybně reálné působení moci na lidská těla a jejich prožívání, ale i ona teoretizuje prožitek jen jako omezující. Jsme skutečně odsouzeni k freudovské „nespokojenosti v kultuře“ (Freud, 1998), která už na nejsubtilnější úrovni subjektu podvazuje vitalitu a normalizuje naši existenci pro její dokonalé pohlcení mocenskou strukturou? Teoretizace afektu může nabídnout částečné rozvolnění deterministických mantinelů, které genderová studia z represivní hypotézy převzala.

Přílišné zaměření na mocenské aspekty subjektivizace vytváří pseudodichotomii represe a liberalizace a „ještě abstraktnější formu hegemonického a subverzivního“ (Sedgwick, 2003:12), ze které vychází feministická politika posledních desetiletí. Při bezbřehosti dekonstruktivistické reflexivity je s podivem s jakou samozřejmostí na tuto konkrétní konstrukci přistupujeme. Neměli bychom ignorovat, že subjektivizace nemusí být nezbytně jen represivní. Sedgwick upozorňuje na to, že takové chápání foucaultových myšlenek je značně reduktivní. Z jejího pohledu subjektivizace „působí skrze produkování, spíše než přes eliminování“ a je nesena „internalizovanými a očividně volními mechanismy, spíše než externími“ (Sedgwick, 2003:11). Teoretizace afektu poukazuje na to, že samotná interakce těla s (ne)vědomou složkou člověka je dialektická a nedá se redukovat jen na rovinu subjektu a ani subjekt není nezbytně jen sedimentem represe a disciplinace těla.

Nejvýraznější feministická představitelka „obratu k jazyku“ Judith Butler však i jakkoli charakterizovatelné „pozitivní“ prožitky chápe jen jako nedílnou součást mechanismu ovládání. Butler tematizuje afektivní přilnutí, které představuje předvědomou touhu po nabývání subjektivity, která je však vždy již mocensky ustavena. Pro Butler „podmanění se touze vyžaduje a zakládá touhu po podmanění“ (Butler, 1997:19). I jakékoli mimodiskurzivní vlivy tak mohou být na úrovni teorie bezrozporně navráceny zpět do schématu represivní hypotézy.

Sama tělesnost nezbytně zůstává mimo rámec jejího uvažování. V čistě diskurzivním pojetí je tělo „vytvářeno jako objekt regulace a jejího rozšíření“ (Butler, 1997:59) a není myslitelné, aby bylo chápáno jako aktivní činitel. Je jen zdrojem „touhy po existenci“ (Butler, 1997:21), jejímž vytěžením vzniká subjekt. Veškerá vitální energie se z tohoto pohledu váže na subjekt a spoluutváří jeho strukturu. Jedinou touhou těla je touha po sociálně kontrolované subjektivitě.

Dá se souhlasit s tím, že „žádný subjekt nemůže převyprávět příběh primární represe, která nezvratně konstituovala základy jeho či její vlastní formace“ (Butler, 2005:72). Je však otázkou, nakolik se dá individuální i sociální existence omezit pouze na metafyzickou idealitu diskurzem ustavovaného subjektu a ignorovat efekty širšího (byť vědomě nepřístupného) fyzického světa. Poststrukturalistická epistemologická skepse úspěšně vytlačuje tělo z našeho uvažování. V lepším případě k němu přistupujeme jako k enigmatickému a neuchopitelnému ozvuku v nevědomí. Afekt je snahou o chápání fyzického jako prostupujícího kognitivním. Je „vyloučeným středem“ dynamiky mezi dualistickou konstrukcí subjektu a objektu. Snahou o provázání materialistických a diskurzivních přístupů.

Mezi materialismem a idealismem

Reakcí na „idealistický monismus“ logocentrických přístupů se stal „materialistický obrat“. Otázkou však zůstává, nakolik je pouhý návrat materialismu dostatečným rozšířením našeho uvažování. Pokud bychom zůstali pouze u obnovení dualistického rozlišování bios-logos, vraceli bychom se v čase. Feministicky orientované uvažovaní se kloní spíše k plastičtější představě aktivní role těl, jejich prostupnosti a otevřenosti v interakci s okolím světem, vycházející hlavně z přístupu Deleuze a Guattariho (Deleuze, Guattari. 2005). Materialistické přístupy ale na rozdíl od nich často mlčky dělení na subjekt a objekt zachovávají. V soustředění na poststrukturalismem opomíjenou materiální rovinu sklouzávají k určité formě redukcionismu, když subjekt pouštějí ze zřetele. Afektivní obrat na Deleuze a Guattariho ve snaze o holistický přístup a překračování rigidních dualistických modelů přímo navazuje. Deleuzeovi s Guattarim bývá podsouván sklon k vitalismu, protože pro mnohé nedostatečně vysvětlili zdroj „životní energie“ (mj. Žižek, 2004). Afekt se nachází v hranicích této stěží uchopitelné oblasti a snaží se o nalezení chybějícího konceptu sil na pomezí tělesného pudu a (pre)subjektivní touhy, které nejsou bezrozporně přiřaditelné ani k subjektu, ani k objektu.

Pro teoretizace afektu je asi nejpodstatnější revize, které Deleuze s Guattarim podrobili psychoanalytické přístupy. Na rozdíl od reflexí vycházejících z represivní hypotézy, nebrali ani touhu jako produkt či prostředek moci, ale spíše naopak jako oblast, kterou je třeba až represí směrovat na sociálně preferované cíle. Z fyzického bytí vyvstávající touha předchází subjekt a nemůže jím být tedy nikdy plně kontrolovatelná. Jako taková ani nemůže podléhat plné sociální kontrole, i kdyby byl subjekt bezezbytku jen mocenským konstruktem. Právě v nemožnosti plně kontrolovat touhu viděli Deleuze s Guattarim největší potenciál pro sociální změnu.

Teoretizace afektu navíc neklade tak velký důraz na ustavování subjektu v rámci topologie nukleární rodiny, z níž vycházeli ve své době Deleuze a Guattari. Pro genderová studia tak může poskytovat volnější interpretační rámce. K socializaci a ustavování genderované subjektivity nesporně v rámci rodin dochází, teoretizace afektu ale umožňuje promýšlet vývoj subjektu v delším časovém období, než jaké předpokládají psychoanalytické mezníky jeho raného vývoje. Tím je také zbavuje přímé vazby na sexualitu a genderové role, které jsou pro psychoanalytický koncept stěžejní. Otevřenější koncepce afektivity tak dále rozvolňuje představu neměnnosti genderové matrice a determinujícího situování subjektu do jejích mantinelů.

Afektivní charakter ontogeneze

Teoretizace afektu předpokládají, že afekt prostupuje komplexně naším bytím a dalekosáhle předurčuje jeho reflexi. Chápou afekt jako dynamickou souhru logos-bios, aniž by nezbytně favorizovaly některou z jejích složek či postulovaly jednosměrnou kauzalitu v jejich interakci. Prožívání tělesnosti se bezprostředně vynořuje a nejde redukovat na kontinuální tok signifikací. Ačkoli vědomí i nevědomí může být strukturováno jako jazyk, fyzické bytí přináší nepřetržitou synestesii nediferencovaných vzruchů různých intenzit, které nemohou být „sémanticky či sémioticky uspořádány“ (Massumi 1995:85).

Tělo lze chápat jako „konverzní kanál“ (Massumi, 2002:75) spojující aktuální vjemy s již prožitými, „desituovanými“ v afektivitě. Vědomá reflexe je až následným rozpoznáním nejen na rovině symbolického uchopení rozpoznávaného kontextu, ale i s ním spojených pocitů. Emoce chápe teoretizace afektu jako jeho součást situace. Průběžně ustavovaný afekt pak jako jejich základ, překlenující konkrétní moment. Emoce jsou projevem dlouhodobého ustavování afektivního potenciálu, spojení předvědomého prožitku a vědomé recepce s ním spojeného objektu. Ve vědomí se „afekt stává doslovným: očekáváme, že prožíváme potěšení protože ,to‘ je potěšující“ (Ahmed, 2010:35). Očekávání je sebenaplňující, jakmile „je objekt [rozpoznán] jako zdroj pocitů, může pocity vyvolat“ (Ahmed, 2010: 35). Nejen paměť, ale i pocitová zkušenost tedy vyvolává očekávání prožitku. Dlouhodobě ustavovaná afektivní „praxe se stává percepcí“ (Massumi, 2002:189).

Afekt funguje jako kumulativní prekognitivní základ vědomí. To, jakým způsobem se reflexe světa vynořuje ve vědomí, vychází z naší afektivní historie. K reflexi dochází až při rozpoznání afektu ve formě emocí či pocitů, jejich „identifikované intenzity vložené zpět do trasy stimul-reakce“ (Massumi, 2002:61), předznamenávající další kolo nekonečného cyklu afektivní reakce, rozpoznání emoce a její vědomé reflexe.

Afektivní „naladěnost“ funguje jako „autopilot“ (Massumi, 2002:179), který nás naučenými reakcemi přenáší přes bezprostřední aktualitu. Přes moment, kdy vědomá reflexe ještě nestihne proběhnout a pro kterou dodává proměnlivé intenzity pocitů, předznamenávajících její tendenci v právě se otevírající „přítomné budoucnosti“ (Massumi, 2002:15).

I rozlišení subjekt / objekt je z tohoto pohledu retrospektivní abstrakcí. „Jejich společné vyvstávání (coming-together) předchází jejich definici“ (Massumi, 2002:231) a v bezprostřední situaci jsou nerozlišitelně propojeny. Subjektivita z tohoto pohledu není uzavřena změně, ale vyvstává na jedné straně z historie svého utváření, ale na druhé i z neustále proměnlivého kontextu. Zkušenost obrysy prožívaného a rozpoznávaného pouze předjímá. „Minulost přetrvává a její virtuální obsahy jsou přestavovány, restrukturovány s každým míjejícím momentem“ a funguje tak pouze jako „přítomností nerozvinutý“ (Grosz, 2004:253) potenciál. Do značné míry imanentní, avšak ne plně determinující. Potenciál v deleuzovském pojetí „virtuální, ale reálný“. Existující v možnosti své realizace. Potenciálem přelévajícím se z minulého do aktuálního.

Časová dimenze je pro teoretizaci afektu zásadní. Afekt chápe „bytí“ jako neustále utvářené a proměnlivé. Jako nekončící smyčkou „stávání se“ (becomming) prostřednictvím „skládání a rozpojování se“ (folding/unfolding) ve „věčně proměnlivém posunu trvání“ (Grosz, 2004:159). „Bytí“ a „stávání se“ splývají v kontinuálním otevírání se přítomnosti. Afekt operuje v bezprostřednosti okamžiku. Předznamenáváním ontologické reflexe a vyvstáváním z předcházející zkušenosti je afekt ontogenetický. Jak v běžném smyslu geneze jednotlivce, tak v bezprostředním otevírání se obrysů žité reality ve vědomí.

Takové pojetí má poměrně daleko k poměrně deterministickým modelům působení moci, na kterém je založena represivní hypotéza. „Pocity se skládají s dalšími, rezonují spolu, prolínají se, vzájemně se zesilují […] připravené se znovu rozpojit v jednání, často nepředvídatelně“ (Massumi, 2002:1).

„Stávání se“ je v bezprostředně zažívaný moment otevřenou strukturou. Na rozdíl od racionálně-voluntaristického pohledu či plně deterministického pojetí je tedy vždy přítomna možnost mocensky nekontrolovaného vývoje. Méně vědomě kontrolovaná, než bychom si mohli přát, ale vždy otevřená změně.

Sociální rovina afektu

Ačkoli afekt vyvstává z historických „reziduí či žitých vzpomínek“ (Grosz, 2004:214) na individuální rovině, je nepochybně z velké části i projevem „socálních a kulturních determinací“ (Massumi, 2002:8). Utváření afektu je „reflexivní a mimetické“ (Sedgwick, 2003:131) a v rámci socializace přebírá a ustaluje své vzorce. Emoce založené na afektu jsou nedílnou součástí sociální komunikace a obecně se dá sociální svět chápat jako „afektivní prostor, ve kterém by lidé měli být legitimizováni tím, že mají pocity“ (Berlant, 2008:2). „Afektivní ekonomiky“, jak o nich uvažuje Ahmed, jsou sociálně utvářenou „akumulací afektivních hodnot“ vznikající „cirkulující objektů a znaků“ (Ahmed. 2004:120). Jsme průběžně učeni pocitům vůči objektům, hodnotám i dalším lidem a „zažíváme odcizení [pokud se společností nesdílíme] pocity radosti z blízkosti objektů, které jsou považovány za dobré“ (Ahmed, 2010:37) a stejně tak s objekty či subjekty hodnocenými negativně. Sociální základy afektu tak „zpochybňují předpoklad, že emoce jsou osobní, příslušející jednotlivcům“ (Ahmed, 2004:117). Afekt tedy, na rozdíl od primárních pudů, nemůže být považován za čistě biologický. Spíše je formováním kanálů jejich sublimace. Od psychoanalytických konceptualizací se však liší tím, že nemusí být úzce vázán jen na sexualitu. Na rozdíl od předpokládané instrumentality jiných nevědomých pohnutek či pudů, „afekty mohou být autotelické“ (Sedgwick, 2003:19) a směřovat poměrně nezávisle jen k seberealizaci.

Teoretizace afektu je vzdálena čistě logocentrickému pojetí. Předpokládá, že jednání v rámci i mimo rámec sociálních norem má svou fyzicky prožívanou odezvu. Prožitek nepovažuje jen za reakci na kognitivní vyhodnocení situace, ale naopak za spojitou a proměnlivou synergii a/nebo antagonii pocitových intenzit, které svou vědomou zpětnou vazbu předcházejí. Sociálně předávané „emoční nastavení“ (Ahmed, 2004:41) se stává „vtělenou imanencí [zároveň] potencializující a omezující.“ (Massumi, 2002:88). Sociální kontrola tedy probíhá snahou o zesilováním či zeslabováním potenciálů a tendencí.

Otázkou, kterou afekt staví před feministickou teorii je, nakolik může být aktuální snaha o sociální změnu založená na performativitě jen záležitostí jazyka. Transgrese musí být s přihlédnutím k afektu posunem jak v diskurzu, tak v prožitku, v neurochemickém pozadí vyšších mentálních funkcí.

Protože afekt nemá pevnou a tedy kontrolovatelnou strukturu, je oproti diskurzu teoreticky i více otevřený změnám. Kromě symbolické roviny, na kterou se zaměřuje Butler, vstupuje do performancí nezbytně i předdiskurzivní afektivta. Performativní přeznačování není jen posunem významu, ale i pocitové transgrese, která svou realizací otevírá nezbytné základy afektivní habitualizace pro své další – již posunuté – opakování. Performativita by tak neměla být nahlížena logocentricky, ale jako širší kognitivně-behaviorální praxe s možností měnit nejen diskurz, ale i sociálně fixované „afektivních ekonomiky“. Transgresivní performací otevřená praxe se „desituovaná“ (Massumi, 2002:166) v afektu může stát vodítkem svého opakování. Z teoretizace afektu se dá předpokládat, že právě předvědomá tendence může být pro habitualizaci změn zásadní.

Od autonomie k alteritě

Afekt vychází z otevřenější koncepce hranic individuálního bytí a z něj vychází i předpoklad, že žádoucích změn nemůže být dosaženo jen na diskurzivní rovině. Teoretizace afektu vidí subjektivizaci jako dynamický proces, jako nekončící řadu singularit vytvářejících zdání kontinuity subjektu. Afekt funguje jako „pod-osobní a před-osobní“ (Gregg, Seigworth, 2010:3) médium, překlenující tyto singularity a předznamenávající aktuální intenci subjektu. Je-li „auto-nomie“ chápána doslovně jako symbolická sebereference subjektu, je nezbytně spoutána rámcem diskurzu, který je „pod- a před-osobní“, stejně jako afekt. Pokud ale „sebe-vědomí“ neredukujeme na diskurzivní formaci, dostaneme o poznání otevřenější a dynamičtější strukturu. „Materialistický obrat“ přináší do teoretizací tělo jako samostatného aktéra, „afektivní obrat“ pak vkládá mezi subjekt a objekt vzájemné interakce.

Výsledkem je širší konceptualizace bytí, stavějící jeho hranice ne na autonomii, ale na hranici „alterity“ (Lévinas, 1999). Oblast individuálního bytí končí až vymezením (se mnou) identické – jiné. Je spojením jazykově strukturovaného intencionálního (ne)vědomí a žitého těla prostřednictvím afektivity.

Sociální i individuální bytí, které není redukováno na logocentrický konstrukt, je otevřenější změně. Do afektu se vepisují spojité intenzity tělesných prožitků, které se z principu vzpírají své reduktivní kategorizaci a které tak méně podléhají adresné sociální kontrole. To nepopírá konstituování subjektu „sociálním světem, který je za námi i před námi“ (Butler, 2005:64), ale zpochybňuje chápání subjektu jen jako výsledku mocenské sankce.

Represivní hypotéza zvýznamňuje nevratnou „abjekci“ (Kristeva, 1982) všeho, co se nachází mimo abstrakci subjektu a objektu. Nic, co bylo vyloučeno při jejich včleňování do symbolického řádu, se nemůže vrátit. Teoretizace afektu předpokládá mezi těmito distinktivními konstrukty neustálou interakci. Narušují tak jejich nepřekročitelný dualismus a otevřený systém jedince neuzavírají do logocentrické autonomie, ale až na samé hranici alterity. Systém neuzavřený, plný vnitřních rozporů, diskontinuit a tím i větší otevřenosti změnám. Zpochybnění jejich obrysů tak neprobíhá jen v mezních situacích, kdy „erupce reálného“ (Kristeva, 1982) přímo ohrožuje jejich platnost, ale neustále.

Afektivní habitualizace genderu

Ačkoli jsou afektivní reakce měřitelné s použitím přístrojů podobných detektorům lži, které sledují mimovolní reakce na stimul, určitě to není směr, který by byl zvlášť zajímavý pro genderová studia. O poznání užitečnější je možnost za pomoci afektu teoretizovat gender jako sociálně konstruovaný, fyzicky prožívaný a zároveň nevázaný na biologické pohlaví. Osvobozuje předvědomé a nevědomé z rámců přesexualizovaných psychoanalytických koncepcí a zároveň mu zachovává jeho vliv. Právě neredukovatelnou fyzickou reálnost genderově podbarvených emocí a somatizaci prožitků s nimi spojených dokáží čistě lingvistické přístupy podchytit jen velmi schematicky.

Dekonstruktivní přístupy ve feministickém výzkumu téměř bezezbytku vnímají bytí jako plně spoutané „falořádem“ jazyka a veškeré esencializující přístupy, které s možností pozitivních prožitků počítají, chápou jako kolaboraci se symbolickou konstrukcí, která nás konstruuje jako muže či ženy. Jakkoli může být subjekt možný jen podřízením se symbolickému řádu, nemá „svůj“ objekt těla plně pod kontrolou a tím méně moc, která disciplinuje tělo skrze něj. Gender je jako ideoafektivní struktura habitualizován, nemůže ale kontrolu nad tělem-objektem nikdy plně převzít. Změnami v afektivitě tedy může být proměňován i gender.

Ignorování tělesných a předvědomých prožitků je výrazným zploštěním našeho uvažování o genderu. Jazykový obrat přinesl namísto esencialismu strategickou deesencializaci. Arbitrárnost konstrukce pohlaví sice delegitimizuje jakoukoli mocenskou strukturu, která se o ni opírá, ale dalekosáhle derealizuje žitou zkušenost „bytí ve světě“. Teoretizace afektu umožňuje reflektovat i tuto oblast, aniž by ji nezbytně svazovala s biologickým pohlavím. Navzdory epistemologické skepsi dekonstrukce tak somatické prožívání inkorporovaného genderového řádu nemusí ztrácet svůj význam nejen pro výzkum, ale i pro feministickou politiku.

Feministická literární teorie může teoretizovat specifika „ženského“ čtení, aniž by byla nezbytně obviňována z esencialismu, protože na základě (ne)naučených afektivních reakcí na recipovaný text může být skutečně „ženské“ zkušenosti a prožitku nepřístupný. Stejně tak prožitky spojené s mateřstvím nemusí být smeteny ze stolu s poukazem na přílišnou esoteričnost popisů jejich působení na matky. Jejich reálnost a pozitivní vliv na vnímaní sebe sama nemusí znamenat nutně komplicitu s patriarchátem.

Afekt, na rozdíl od psychoanalytických přístupů, nepracuje s přímou návazností dynamiky osobnosti na zařazení se do binární pohlavní matrice muž/žena. Z tohoto pohledu je závislý jen na individuální zkušenosti ustavující kognitivní i somatické reakce. Represivní hypotéza ustavování subjektu není vyvracena, koncept afektivity pouze poukazuje na její limity. K strategii performativního přeznačení přidává i nutnost jeho opakovaného celostního prožitku, pokud má poskytnout základ pro své opakování, a nemá-li se vyčerpat ojedinělou dramatizací. Transgrese musí být prožita a prožívána a fixovat tak svůj afektivní základ.

Bez posilovaných afektivních cest je velká pravděpodobnost, že přeznačení zůstane jen součástí „sociální temporality“ (Sedgwick, 2003:9). Logocentrické konstrukce jen těžkopádně odpovídají na to, „co motivuje performativitu a performování“ (Sedgwick, 2003:17). Odpověď může ležet v zkušeností utvářené afektivitě. Předpoklad, že afektivní je jen potřeba po subjektivitě, jakkoli utlačivé, vylučuje ze hry „objekt“ těla a jeho aktivní participaci na bytí. Afektivní habitualizace předvědomého, tělesně zakotveného prožitku, by neměla být při našem uvažování o genderu opomíjena.