[ 1.3.2002, Mirek Vodrážka Historie ]

Nomádská studie zkoumající rok 1968, ideologii lidských práv a postavení ženy

  Věnováno in memoriam filosofovi a mluvčímu Charty 77, Bohumíru Janátovi.

Režimista – normalizátor rozporuplnosti

Když německo-švýcarský spisovatel Max Picard po 2. světové válce zkoumal ve své knize „Hitler v nás“ fenomén totalitního systému, zaujalo ho jak lidé, kteří různým způsobem kolaborovali s totalitním režimem, si posléze vůbec nepřipadali vinní a na celou věc pohlíželi jakoby se odehrála „mimo ně“. Podle něho právě největší vina spočívá v tom, když se člověk „degraduje tak, že už vůbec není subjektem morálky“, ale pouze mimoběžným účastníkem společenského dění.

 Max Picard tehdy napsal, že „pravou duševní chorobou“ totalitní i posttotalitní epochy je zvláštní druh schizofrenie, kdy člověk „nese svou rozpolcenost jako kdyby byla něco samozřejmého, tím se ale odlišuje od skutečně nemocného člověka, který si s ní neví rady, neboť je v něm vlastně ještě autentická „síla ke katastrofě“. U „normálního“ člověka je ale rozpolcenost naopak „normalizována“. Jednou ze zvláštností normalizační společnosti je skutečnost, že je bez vnitřní i vnější katastrofy – nikomu nehrozí policejní represe, vězení, vyhození z práce nebo z vysoké školy, ani zabavení cestovního pasu, dokonce ani vnitřní výčitky svědomí – jejím předpokladem je pouze naučit se chovat normalizačně: „manévrovat se svou rozpolceností ve světě všeobecné rozpolcenosti“.

 Diskuse vztahující se k 25. výročí vzniku Charty 77 otevřela nejen inovované picardovské téma do jaké míry přetrvává normalizační způsob uvažování, cítění a chování v nás, ale především poukázala na celou řadu vytěsněných i pozapomenutých problémů. Nebylo tudíž náhodné, že ačkoliv diskuse měla směřovat do minulosti, nakonec spíš aktualizovala současný stav společnosti.

  Jedním z nedostatků této mediální diskuse ale bylo, že často probíhala pod zjednodušeným návěštím „Charta 77 versus anticharta“, takže jen znovuzpřítomnila předlistopadové schéma rozdělující společnost na „my a oni“. Navíc i samotný problém tzv. „anticharty“ byl redukován pouze na její mediálně atraktivní populárně uměleckou obec a zcela se zapomnělo na tehdejší další představitele duchovního života – například reprezentanty sdružení katolických duchovních (Pacem in terris), bohosloveckých fakult a dalších církví, otevřeně kolaborujících s režimem. Nedostatkem této diskuse bylo i opomenutí velice zajímavé diference mezi českým a slovenským disentem. To, že se například na veřejnoprávní obrazovce objevili v diskusi jen zástupci jedné strany tehdejšího česko-slovenského disentu, ukazuje na poměrně nízký smysl pro historickou celistvost pohledu.

Diskuse jako forma politického déjá vu

 Přesto i takto zjednodušená diskuse potvrdila, že česká společnost se ani po čtvrt století nezbavila vlastního traumatu, který necharakterizuje pouze „picardovský“ soudní spor zpěvačky Heleny Vondráčkové, jejíž veřejný podpis tehdejší režim použil za jejího tichého souhlasu jako odpověď proti „rozvratníkům a jejich zahraničním podporovatelům“, ale i nechuť signatářů tzv. „anticharty“ zúčastnit se například komponovaného pořadu České televize na téma Charta 77. Česká společnost se tak na okamžik stala sama sobě viditelným mediálním svědkem jakéhosi politického déjá vu. Protože stejně jako před 25 lety, i po nich se obnažilo ono přetrvávající rozdělení společnosti, v němž na jedné straně stojí „mlčící“ majorita a na druhé osamocená „promlouvající“ menšina, byť dnes už v jiném mocenském postavení. A je vysoce pravděpodobné, že své politicko-historické rozdělení její aktéři již nikdy nepřekročí.

 Bylo zajímavé sledovat právě na konkrétních příkladech, jak stále přežívá „picardovský“ člověk, tedy subjekt se „znormalizovanou“ morálkou a kterého veřejně příznačným způsobem zosobnil sexuolog Radim Uzel, když se ironicky chlubil, jak například zasadil Chartě 77 ránu tím, že uzavřel patřičné pracovní závazky a stal se držitelem stříbrného odznaku Brigády socialistické práce a vážně tvrdil, že „výpovědní hodnota seznamů“, kde jsou podepsaní tzv. „antichartisté“ je „nulová, protože jsou tam prostě všichni“. Snad právě pro své neproblematické vlastnictví komunistické legitimace, jehož se vzdal vskutku asi opravdu jen formálně až v roce 1989, nebude nikdy schopen si uvědomit, že výpovědní hodnota seznamů je naopak společensky velice vysoká právě s ohledem k tomu, že na seznamu jsou z tehdejších představitelů veřejného života, přesněji řečeno - téměř - „všichni“. Picardovský etický a mravní jarmark představ R. Uzla je exemplárním příkladem, že znormalizovaný člověk se pozná i bez komunistické legitimace.

Politické déjá vu zosobnil svým názorem i E. Mandler, který zhodnotil Chartu 77 jako „politicky destruktivní“ a obvinil ji z toho, že „vyvolala prudké a dlouhodobé zhoršení politických poměrů“. Takové názory byly skutečně „již viděny“, a to před čtvrt stoletím na stránkách Rudého práva, které ji taktéž obviňovaly, že „vyvolává v pokojné zemi zmatek“. Mandlerovy názory jsou spíše vizitkou 4. cenové politické skupiny s populistickou vývěskou „To chce klid a nohy v teple“.

Inženýrská mytologie politických tlustých čar

 Diskuse o Chartě 77 - podobně jako o Benešových dekretech a odsunu Němců - byť nevědomky, opětovně zpochybnila jeden velmi rozšířený polistopadový politický mýtus, totiž že jakékoliv politické deklarace v podobě „tlustých čar“ (ale i eventuální omluvy za spáchané křivdy) jsou ve skutečnosti neschopny vykázat předcházející dobu za pomyslnou geopolitickou hranici. Minulost totiž nemá povahu čekatele před vytyčenými hranicemi, ale je spíše nekontrolovatelným převaděčem putujícím sem a zase tam. Bohužel mnozí čeští politici mají stále něco z inženýrské mentality architektů, kteří sice naplánují rovné asfaltové chodníčky pro chodce na novém sídlišti, ale jeho obyvatelé - stejně jako dějiny - si vyšlapou své cestičky, využívajíce přitom často dávných stezek - historických zkratek.

 Nejpodstatnějším nedostatkem oné mediální diskuse byl však jiný aspekt. V souvislosti se vznikem Charty 77 se totiž často připomínají tři „ustavující“ momenty: události z roku 1968, hnutí underground a mezinárodní nástup ideologie lidských práv. Na tyto události se však tradičně pohlíží z velice zúženého aspektu prostřednictvím univerzálního celosvětového „proudu dějin“, schématické periodizace a lineárního zevšeobecňování. Proto se pokusme podívat například na rok 1968 nikoliv jen prizmatem událostí „Pražského jara“, ale i komplexnějším pohledem osmašedesátého roku zahrnujícího například zkušenost „Pařížského května“. Podívejme se na fenomén československého kulturního undergroundu nikoliv jen v kontextu husákovské normalizace, ale pohledem velice vlivné a bohatě strukturované západní kontrakultury. Podívejme se na Chartu 77 nikoliv kanonizovaným prizmatem hegemonicky mužského rádoby neutrálního pojetí univerzalistických lidských práv, ale i západním pohledem a bojem za ženská práva. Možná, že právě teprve prostřednictvím tohoto dějinně pluralističtějšího, dynamičtějšího pohledu se nám otevírá prostor pro hlubší pochopení nejen naší nedávné minulosti a současnosti, ale i budoucnosti.

Jiná zkušenost z roku 1968 a charta 77 - Část první 

Kolik bylo osmašedesátých roků v roce 1968

  Na rok 1968 se obecně nahlíží v kontextu univerzálně pojatých světových událostí jako na rok globálních politických nepokojů a změn. Pařížský Máj podobně jako „Pražské jaro“ nebo „Stanfordský podzim“ sugeruje jednu světovou politickou sezónu, v níž jakoby probíhala jedna a táž „živelná nekontrolovatelná událost“. Je tudíž nasnadě podlehnout zdání, jakoby lidem na pařížských barikádách v květnu nebo pražských v srpnu šlo vlastně o jednu a tutéž věc.

Přesto nic není tak ošidného jako právě univerzální pojetí dějin a jeho společná globalizační mluva jedné události, která se po podrobnějším přezkoumání ve skutečnosti drobí na nejrůznější verze zcela odlišných reakcí. To se ukázalo především v případě zcela odlišně formulovaných otázek po smyslu „osmašedesátého“ a po povaze moci například v Československu nebo ve Francii. Rok 1968 totiž v sobě nezahrnoval jeden „osmašedesátý“, ale různorodé politické, ideologické, národní atd. verze, z nichž jen některé se staly oficiálními a jen některé mohly zakusit i jiné země. Některé si na určité verze „osmašedesátého“ musely počkat několik desetiletí, jiné se ho dodnes nedočkaly. Možná, že ale různorodé verze osmašedesátého roku byly jenom předzvěstí budoucího globálního osmašedesátého.

Podivná hra moci – mezi karnevalem a restaurací

Podíváme-li se například na francouzský rok 1968, objeví se nám jakoby zcela jiný „osmašedesátý“ a to díky reflexi francouzských intelektuálů, kteří se poměrně shodují, například podle Descombese v tom, že největší přínos z pařížského „osmašedesátého“ nebyl v nějakých idejích, neboť debakl vládnoucí moci ve všech oblastech Francie a její naprostá absence v průběhu oněch několika týdnů vyvolala stejný děs jak v ministerstvech, tak i v centrálách těch organizací, jež se pokládaly za revoluční. Všichni jakoby byli zaskočeni faktem, že moc je schopna čelit převratu či „kontrarevoluci“, ale nikoliv „karnevalu“ a začali kriticky revidovat problém moci. Vyděsila je i následná restaurace této moci „jakoby by se nic nestalo“. Podle generála de Gaulle byly studentské nepokoje „maškaráda“, přesto se však potají nechal převést vrtulníkem do sousedního Německa. Naopak v Československu přítomnost tanků jakoby zamaskovala a oddálila na 25 let iluzi moci, s níž souvisí nejen její extrémní křehkost, ale i její nepřemožitelnost.

Podle J. Baudrillarda byl bouřlivý květen roku 1968 nejen „nelogickou událostí“, ale byl první událostí, která korespondovala s inertním bodem politické scény, v níž kontinuita zmizela. Květen 1968 se zřítil na Francii jako lavina – a sotva se objevil, hned zmizel, záhadně, prakticky beze stopy. Podle R. Arona moc stejně jako revoluce byla „nenalezitelná“. Podle G. Deleuze byla tato událost „nomádskou“ manifestací těch, kteří jsou vždy z historie vyloučeni, kteří se však vždy nečekaně znovuobjevují v jiné podobě: „Máj 68 byl stáváním, které vpadlo do historie, a proto ho historie tak zle pochopila.“ Podle Lyotarda byl květen 68 zpochybněním emancipačního příběhu a jeho principu, že všechno co je demokratické, se uskutečňuje skrze lid a pro něj, a naopak, protože vyvrátil učení parlamentního liberalismu. A právě v souvislosti s československým kulturním undergroundem je vhodné připomenout i radikální politický postoj M. Foucaulta, který svou reflexi moci nepostavil na liberálním úkolu osvobodit jednotlivce od státu, ale na snaze prosadit nové formy subjektivity a osvobození se od typu individuace, který je se státem spojen – tedy v náročném sebeodmítnutí toho, „co jsme“.

Proč Češi a Slováci zažili rok 1968 až v roce 1989

Neznějí nám všechny tyto západní reflexe jednoho „zpožděného následku zkušenosti“ z osmašedesátého roku příznačným způsobem cize? Není však tato jinakost lidské historie pouze dokladem, že Češi a Slováci prostě „osmašedesátý“ v západním smyslu neměli? Respektive, že tím, že československá intelektuální a politická scéna byla formována především „pražským jarem“ nebo „srpnovými událostmi“ nebyla nucena si klást hlubší otázky po „povaze moci“, protože moc se zdála tak všudypřítomná, tak evidentní, že si disent vystačil „s vulgarizací ideového odkazu filosofa Jana Patočky“ života v pravdě?

Neprožili si však Češi a Slováci „osmašedesátý“ ve francouzském smyslu teprve až po 21 letech v „osmadevadesátém“, kdy se tehdejší moc také náhle rozplynula a kdy v této estetice mizení moci se rozplynula i mravní i politická moc Charty 77, která raději narychlo ukončila svoji činnost s oficiálním dosti nedůvěryhodným odůvodněním některých mluvčích z let 1977-1992 , že „dohrála svou historickou roli“?

A nebylo například i zklamání sametových studentů nad „ukradenou revolucí“ vedlejším důsledkem efektu estetiky moci, která společenské změny obšívá pevnou nití restaurace?

Osamělý hlas na chartistické poušti

Diskutují-li se dnes příčiny zániku Charty 77, nemají ve skutečnosti daleko hlubší povahu a nesouvisí jako „Pařížský květen“ s absencí otázek po povaze moci? A nesouvisí také s tím, že si chartisté nikdy nekladli otázky po povaze lidských práv?

Výmluvným, byť ojedinělým dokladem tohoto tvrzení je osamělý hlas v poušti jednoho z mluvčích Charty 77, filosofa Ladislava Hejdánka, který při besedě k desátému výročí Charty 77 na jaře roku 1986 prohlásil: „Pro zápas o prosazení a praktické uplatňování myšlenky lidských a občanských práv je elementárně důležité si vyjasnit, co to ta lidská práva vlastně jsou, na čem je založena jejich myšlenka a v čem jsou sama v posledku zakotvena… Lze poznamenat, že až dosud nebylo v tomto směru v rámci Charty 77 podniknuto nic významnějšího.“

Jak je možné, že většina chartistů po celou dobu automaticky tvrdila, že její cíle jsou mravní a nejsou v žádném smyslu „politicko-mocenské“, když si nikdy nevyjasnila otázku „co to ta lidská práva vlastně jsou“? Nespočívala její pštrosí intelektuální etika v tom, že zcela zavřela oči před nejrůznějšími právními teoriemi, podle nichž „základem práva je moc, protože v povaze politiky je, že je to boj mocenských sil o získání práv“, jak tvrdil jeden z politických teoretiků Střední Evropy Friedrich Naumann?

Lest dějin a politický program Charty 77

 Při vší úctě k profesorovi J. Patočkovi, V. Havlovi, L. Hejdánkovi a mnoha dalším jsem se nikdy nezbavil přesvědčení, že Chartu od samého zrodu doprovázela jakási zvláštní intelektuální neupřímnost, možná i taktizování s mocí nebo dokonce nevědomost vzhledem k vlastní identitě a moci, která však nutně musela předznamenat její konec. S nedůvěrou jsem sledoval, jak se mnozí signatáři snažili sugerovat sobě a společnosti, že „neběží o žádnou soutěž a zásah do sféry jakékoliv funkce politické moci“ a že „její báze je čistě mravní“, nejen proto, že byl-li revoluční komunistický stát de facto bezprávným státem, nemohlo být „kontrarevolučnějšího“ politického činu, než úsilí o skutečně občanský právní stát.

 Pomineme-li skutečnost, že někteří přední signatáři jako například V. Havel se sami chlubili, že Charta 77 má značnou politickou moc, neboť při neformálních schůzkách s předními západními politiky byli její členové schopni ovlivňovat jejich ekonomická a politická rozhodnutí vůči komunistické moci, pak chartistické tvrzení o „apolitičnosti“ bylo o to podivnější, že politická věda učí, že „žádný stát nelze nazvat vskutku právním, jestliže v něm akty jeho orgánů nejsou stíhatelné, jsou-li vadné“. Chartistické proklamace, že „neběží o žádnou soutěž a zásah do sféry jakékoliv funkce politické moci“, byly v rozporu s „politickým“ programem Charty 77, kterým byl občanský stát ve státě de facto bezprávném.

 Historik žijící v exilu Vilém Prečan napsal v roce 1981: „Vztah mezi političností a nepolitičností Charty je jedním z nejrozpornějších problémů její existence. Princip nedělitelnosti svobody a všeobecné platnosti lidských a občanských práv, jakož i úsilí o jejich uvedení do života, jež si dala Charta do štítu, je nejradikálnějším popřením podstaty totalitního režimu, nejradikálnější výzvou systému.“ V Chartě 77 bylo od samého počátku vadné pojetí moci totalitního systému. Naštěstí život se neřídí jenom kritériem svých vad, protože je sám o sobě komplexnější a chaotičtější.

 Bojovníci za občanská práva se buď neodvážili toto otevřeně vyslovit, nebo se v duchu „lsti dějin“ chovali jako Galileo před inkvizicí, když svatosvatě tvrdil, že jeho teorie je mimo dosah církevní autority a že jeho filosoficko-matematická teorie nenarušuje stabilitu středověkého teologického obrazu světa. Pravdu však měla Inkvizice (Strana), která si rychle spočítala, že neplatí-li, že Země je středem světa (komunistické revoluční nadpráví), pak k čemu Bůh obětoval svého jediného syna v tomto prášku kosmu – tedy k čemu je vedoucí úloha Strany.

Variace na staré téma – právo a moc

 Bez ohledu na tento rozpor je historickým faktem, že teprve až bojem za lidská a občanská práva začíná v československé společnosti kopernikánský obrat do té doby politicky zcela bezprávné společnosti. To ale zase nemění nic na věci, že skutečně kriticky smýšlející intelektuál by se neměl uspávat sedativními proklamacemi svých mravních intencí a motivací, protože ty nejsou nikdy příliš jednoznačné, ale jeho nejelementárnější povinností je především reflektovat své vlastní intelektuální instrumenty a ideje.

 Tím, že se chartisté zbavili možnosti této kritické sebereflexe, stali se vozataji, kteří vlastně neřídili vůz Charty 77, ale byli těmi, kdo za tímto disidentským povozem nakonec sami klopýtali, protože byl unášen samopohybem politických dějinných sil na globalizační vlně historického zápasu za občanská a lidská práva. Vlně, která souhrou zcela dalších okolností nakonec i přispěla k stržení komunistické moci. Skutečně hybným instrumentem Charty 77 nebyla nějaká obecná mravnost, ale především právo jako moc.

 Americký politik a ekonom J. K. Galbraith definuje moc v duchu klasické definice M. Webera jako „schopnost jednotlivce nebo skupiny vnutit druhým své cíle“, tedy „šanci k ovládání jistých vývojových událostí“. Jak to, že Charta 77 v jistém smyslu dokázala svoje cíle ve společnosti prosadit, přestože vždy ústy svých mluvčích tvrdila, že jí v žádném smyslu nejde o „zásah do sféry politické moci“? Nezajišťovala tuto „schopnost“ samotná aktuální síla občanských práv, které mají v bezprávném státě onu zvláštní moc, že i kdyby se obhájci lidských práv sebevíc zdráhali vstoupit do sféry politické moci, samotná síla těchto moderních idejí je tam vždy bezpečně dovede sama? Nepodcenili chartisté a především V. Havel onu politicko-mocenskou variaci na jedno staré téma - právo a moc –, jež, jak připomíná sociolog práva T. Geider nemá protiklady, protože „právo jako reálný řád se musí opírat o moc a potřebuje ji i ke svému trvání“?

Mužská právní legalita a ženská mravní moralita

 Tím, že chartisté nikdy neotevřeli zásadní diskusi o lidských právech, nemohli si být vědomi oné distinkce mezi právem a mravností a proto mohli po dlouhou dobu poměrně lacině, romanticky a tudíž na intelektuální dluh donekonečna opakovat, že cíle politiky jsou konečné, zatímco cíle Charty jsou nekonečné – mravní. Na první dojem se skutečně může zdát, že „mravní zápas“ a „boj za lidská práva“ mají v sobě něco společného. V obou případech jde skutečně o to, co tu ještě ve světě není realizováno a co teprve má být uskutečněno. Avšak zásadní rozdíl obou strategií je v prostředcích a cílech. Prostředkem práva je takříkajíc „mužský“ prvek – vynutitelnost. Právo požadujeme na druhých, ať si to přejí či nikoliv. Prostředek boje za práva člověka je vnější a realizuje se různými formami nátlaku. Komunistická vláda - nikoliv však moc - podlehla právě i na základě této vynutitelnosti.

Naproti tomu mravnost se nedá vynucovat ani delegovat. Byli si toho vědomi už středověcí myslitelé pasivního odporu a kritici „pozemských“ práv člověka, například v Čechách to byl Petr Chelčický, kteří zdůrazňovali, že žádnou mocí nelze nikoho nutit, aby zachovával například boží přikázání. Mravní zápas je založen právě na zřeknutí se jakékoliv nátlakové formy a je ztělesněním spíše měkkého „ženského“ prvku. Mravnost se nedá vnutit lidem zvenčí, neboť se tím připravuje půda jen pro pokrytecký konformismus. Proto se tento zápas často vede způsobem, že raději dopouštíme násilí a bezpráví na sobě samých. I. Kant, který zavedl distinkci mezi legalitou a moralitou, tvrdil, že právo může zajišťovat jen respektování zákona, nikoliv svobodné spojení vůle s tím, co má být. Proto je možno spravedlnost nařídit, kdežto mravnost stejně jako lásku nikoliv. Mravnost je v podstatě dobročinnou aktivitou, zatímco sociální spravedlnost občanských a lidských práv je založena na kategorii rozumu a má povahu sankcionovatelné institucionální platnosti. Garantem, stejně jako protivníkem dodržování lidských práv je například stát, mravnost však žádná instituce nemůže garantovat.

Jak rozvrátit církev, totalitní režim nebo demokratický právní stát

Podobně jako chartisté nereflektovali hlubší otázky po „povaze moci“ nebo distinkci mezi právem a mravností, nechápali ani samotnou ideu „dodržování“ na níž se neustále odvolávali a dodnes odvolávají. V historii totiž existuje mnoho příkladů, které ukazují, jak určitý společenský proces, který je založen zdánlivě na pouhém „dodržování“ určitých hodnot, se stává v rámci daného systému naprosto subversivním prvkem.

„Dodržování“ křesťanských ideálů vedeno pod heslem „ad fontes“, tedy zpátky k pramenům, mobilizovalo nejrůznější středověké křesťanské disidentské proudy, které dosáhly svého vyjádření nejen v husitském hnutí, ale především později v protestantismu. I reformní komunisté měli svou subversivní fázi „dodržování“, která probíhala pod intelektuálním heslem „zpátky k pramenům“ mladého Marxe, například k jeho ekonomicko-filosofickým rukopisům a součástí strategie tohoto „dodržování“ byl i politický trend, který vyvrcholil v osmašedesátém roce pod heslem „socialismus s lidskou tváří“. Ne vždy se subversivní koncepce „dodržování“ odvolává k nějakým duchovním počátkům a idejím. V devadesátých letech 20. století se italští státní zaměstnanci rozhodli ke zvláštní formě „dodržovací“ stávky, která spočívala v téměř nevinném, ale dosti účinném dodržování správních předpisů a vyhlášek. Teoretik práva J. Přibáň napsal, že totální akceptace systému pravidel působí ve skutečnosti delegitimizačně a vede k naprostému kolapsu, protože ohrožuje existenci systému legálních pravidel a norem.

Analogie s Chartou 77 v této věci samozřejmě do jisté míry pokulhává, protože idea lidských práv byla komunistickému systému a jeho revolučnímu pojetí práva spíše heterogenním prvkem. Teprve v okamžiku, kdy na základě mezinárodního procesu „uvolňování napětí“ a jehož vyvrcholením byla konference o bezpečnosti a spolupráce v Evropě - Helsinky ´75 se totalitní komunistický stát rozhodl včlenit do svého právního řádu - ovšem jako svou kvadraturu kruhu - pakt o občanských a politických právech, mohla ona idea „dodržování“ nabýt své subversivní funkce.

Koncepce „dodržování“ je za jistých okolností reformační, transformační a vnitrosubversivní. Je veřejným tajemstvím, že každý společenský systém, že ať už jeho vládnoucí ideologie stojí na ideji Božího království, beztřídní společnosti, demokratické vládě lidu nebo koncepci lidských práv, ve skutečnosti funguje jen za předpokladu, že se jeho hodnoty příliš neuplatňují! Každý společenský systém se právě na základě své stability tak předem brání dynamice dodržování původních hodnot a ideálů, byť na jejich základě byl systém sám založen. Aby mohl systém fungovat, musí se chovat dosti nesystémově! Každý politický systém, včetně demokracie, je převážně fikcí, takže často i nepatrné pokusy o jeho „dodržování“ mohou vyvolat nestabilitu celého systému.

Schizofrenie zaníceného života v pravdě

 Neexistuje adresnější kritika a více demaskující pohled „zevnitř“ na Chartu 77, než obavy jednoho z předních mluvčích L. Hejdánka, který v roce 1986 napsal: „Obecný úpadek a rozklad mravní integrity moderního člověka je v celku bez protestů a bez kritiky akceptován i těmi, kdo právě mravní stránku obhajování lidských práv vidí jako hlavní a rozhodující. Lze se obávat, že jakási schizofreničnost současného zanícení pro život v pravdě (heslo pochází od Patočky) a poklesků a provinilostí ve vztahu k blízkému…respektování lidských práv nezačíná teprve na veřejnosti, ale už doma a v rodině. Lze se domnívat, že tato stránka Charty 77 byla až dosud převážně zcela opomíjena a zapomínána a samotnými iniciátory je chápana jako introdukce cizí problematiky než jako záležitost, která je aktivitám Charty 77 vskutku a hluboce vlastní…je na čase aby mravní problematika byla signatáři Charty 77 konečně doceněna.“

 Toto osamělé volání po mravních časech se však propadlo do mravního bezčasí každodenního provozu Charty 77. A tak zatímco v předlistopadovém období byla ona „schizofrenie zaníceného života v pravdě“ v latentní fázi, u některých signatářů propukla po listopadu 89 zcela otevřeně a veřejně. Například V. Havel jakmile se stal profesionálním politikem, okamžitě začal obviňovat intelektuály, filosofy a umělce a hovořit o jejich povinnosti vstupovat do politiky: „Intelektuálové se nemohou vyhýbat donekonečna ze své spoluodpovědnosti za svět a zakrývat svou nechuť k politice údajnou potřebou být nezávislý.“ L. Hejdánek mu tehdy veřejně odpověděl a vlastně tím definoval polistopadovou Havlovu intelektuální tragédii spočívající v tom, že „povýšil na nejvyšší princip, právě princip politický“!

V. Havel – jasnozřivý prorok svého vlastního špatného konce

 Jeho intelektuální osobnostní rozpad spočíval právě v tom, že svůj intelektuální kapitál získal v minulosti paradoxně na základě nesmiřitelné distance, kterou on spatřoval mezi posláním intelektuála a politika. V. Havel totiž od šedesátých let až do listopadu 1989 stál na pozici, že „největší chyba spisovatelů předchozích generací, kteří se vědomě angažovali, spočívala v tom, že se často zpronevěřili službě pravdě a nakonec se sami tak spoutali, že z nich nebyli ani dobří politikové, ani dobří spisovatelé“. Navíc se vlastně dostal na úroveň pozic marxisticky orientované politické kritiky, která kritizovala „egoistickou myšlenku vnitřního života“ mnohých věřících, intelektuálů a umělců stojících mimo Stranu, která jim skýtá vlastně krásnou záminku, jak se zbavit požadavků, jež na nás klade společnost nebo „výzva doby“.

 V. Havel byl jeden z prvních signatářů, který čistě z konjunkturálních a oportunistických důvodů opustil Patočkovu chartistickou zásadu, že „morálka zde není k tomu, aby společnost fungovala, ale prostě k tomu, aby člověk byl člověkem“. Stal se však zároveň na základě komické absurdity života jedním z mála, kterému se podařilo vynést vlastní intelektuální ortel a to s předstihem dvaceti let a učinil to s předtuchou opravdu jasnozřivého věštce vidoucího svůj vlastní intelektuální rozpad, spočívající v tom, že se natolik spoutal s politikou, že nakonec ztratil vlastní identitu, takže dnes není „ani dobrý politik, ani dobrý spisovatel“.

Césaropapismus lidských práv a politické moci

 Bylo velkým intelektuálním omylem Charty 77, že se snažila vylíčit chartistu především jako mravní bytost, ačkoliv z povahy jejích instrumentů a cílů bylo zcela patrné, že podmínky být chartistou nebyly nikdy spojovány s otázkou mravní, ale povýtce politicko-právní – přesněji jejíž mravnost se redukovala na odvahu vést „dialog s mocí“ v otázce restituce politických práv, ale nikoliv vést mravní dialog s ostatními sférami života. Tudíž chartista byl člověk, který nebyl absolutně vázán na nějakou individuální, neregulovatelnou mravnost, ale pouze se dobrovolně identifikoval s příkazy politické a institucionální sociální spravedlnosti. Kriticky smýšlející člověk, tedy kantovský intelektuál a duchovní člověk, by se neměl nechat hypnotizovat proklamací svých mravních intencí a motivací - protože ty nejsou nikdy příliš jednoznačné - ale měl by reflektovat jak vlastní intelektuální nástroje, které mu umožňují například „dobývat“ svět, tak i zkoumat, jak například souvisí s „mužským“ viděním světa.

 Patočka v souvislosti se vznikem Charty 77 napsal, že je třeba něčeho zásadně netechnického, ne pouze prostředkovaného, je třeba morálky nikoliv úskočné a příležitostné, nýbrž naprosté. Byla tolik deklarovaná „loajalita“ a legalita chartistů ke komunistickému režimu „úskočná“ a „příležitostná“ nebo „naprostá“? Nezapsala se Charta 77 do dějin nejen svou občanskou odvahou, ale i pochybnou politickou loajalitou? Je velkou iluzí se domnívat, že zánik Charty 77 byl dán až jednáním chartistů po roce 1989. Tato krize byla způsobena celou řadou okolností a na jejím počátku asistovala i absence západního „osmašedesátého“ – tedy sebekritičtější reflexe moci.

Přesto jedna z hlavních příčin jejího rozpadu byla dána v důsledku prvopočátečního rozporu Charty 77, který spočíval na jedné straně v deklarovaném konsensu se socialistickou legalitou totalitního režimu, na druhé straně v politicky atraktivní a mocensky účinné „delegitimizační strategii dissensu“.

 Diskuse, které jsem na téma rozporu Charty 77 vedl v okruhu undergroundu ale s L. Hejdánkem, mě fascinovaly neschopností vidět to, co právní filosof Roland Dworkin nazývá směšování otázek právních a morálních, nevyjasněností k problému „občanské neposlušnosti“ a rozporuplností v loajalitě či legalitě komunistického systému. Proto jsem nahlížel na před i polistopadový vývoj Charty 77 jako na důsledek její vnitřní permanentní krize.

 Tuto nevyjasněnost a rozporuplnost nejzřetelnějším způsobem přenesl do polistopadové politiky především V. Havel, který původní sebeobrannou strategii lidských práv převedl do agresivní vojenské ideologie, takže nakonec dospěl až k eticky schizofrenním proklamacím nejen o „humanitárním bombardování“, ale i případný vojenský úder proti Iráku maskoval ideologií lidských práv s odůvodněním „chránit tato práva silou“. U Havla je možno nalézt zjevný césaropapismus lidských práv a politické moci.

Bomby se značkou Made in Human Rights aneb proč je krize Charty 77 přítomná i dnes

 V kontextu samotné ideologické instrumentalizace nebylo nijak náhodné, že se v české politice počáteční humanitní idea lidských práv stala v 90. letech součástí nové ideologie Severu, hájící staré zájmy politické hegemonie. Havlovo pojetí boje za lidská práva se po roce 1989 nejenže zkarikovalo, neboť není příliš vzdálené onomu vtipu, který předpovídá tak odhodlaný boj za lidská práva, že nezůstane kámen na kameni, ale především otevřeně ztělesňovalo jeho každodenní politicko-morální schizofrenii, kdy se veřejně například vychloubá, že „mezi mými rozmanitými špatnými vlastnostmi mi chybí zcela jedna: touha po moci“. Český prezident se stal ve svých vlastních očích politicko-morálním supermanem bez jakýchkoliv mocenských vlastností a ambic, protože bomby, které s láskou požehnává, nesou velice kvalitní a politicky vznešenou značku dobra: „Made in Human Rights“. Bomby s touto Havlovou lidsko-právní značkou však nevznikly až v polistopadové politicko-vojenské dílně, ale souvisí s rozporuplným chartistickým pojetím práva jako mravnosti. Pochybný politický postoj má často svůj původ v intelektuálním pochybení a na jeho konci je „picardovský“ člověk, jehož rozpolcenost je cele normalizovaná.

 Božena Komárková, známá svými studiemi o lidských právech, říká že „samotná proklamace lidských práv sama v sobě obsahuje spor. Chce být na jedné straně proklamací lidské důstojnosti, na druhé je zrcadlem sociální krize, která si vynucuje její formulaci“. Proto varuje před tím, že právo se zpronevěřuje samo v sobě, nechce-li se znát ke svému sporu.

 Bylo by proto velice ošidné si myslet, že krize Charty 77 je něco, co se týká už jen historie nebo příležitostně médií, oprašujících její výročí, a to nejen pro aktuální césaropapistické pojetí lidských práv V. Havla. Po Chartě 77 zbyl totiž ve společnosti určitý intelektuální dluh, který byl vybrán formou bianco ve stylu: „Cíle politiky jsou konečné a cíle Charty jsou nekonečné“. Nikdo se o tento dluh společensky nezajímal, ani když Charta 77, ocitnuvší se tváří v tvář „bouřlivému vývoji politické demokracie po listopadu 1989“, narychlo ukončila svou činnost s tvrzením, že „dohrála svou historickou roli“. Tento dluh či podstata této krize však i nadále v české společnosti přetrvává v souvislosti s nepoloženými otázkami po povaze moci, a to nejen v souvislosti s otázkou „na čem jsou založena lidská práva“.

 Tato krize je krizí společensky neformulovaných otázek po povaze polistopadové politické moci a její metamorfózou nebyla jen krize „Televizních událostí“ na přelomu minulého roku.  I dnes není česká společnost schopna reflektovat instrumenty nové formy moci, a to nejen ideologii lidských práv, ale především moc nových médií, nových technologií, volného trhu, globalizace nebo europeizace. Tato krize je podobně latentní jako krize Charty 77. I tato krize má picardovskou tvář člověka, který normalizuje svou rozpolcenost, tentokrát v demokratické společnosti. Takže jediná obrana před normalizací, stejně jako před nebezpečím společenské schizofrenie je najít sílu vidět hrozící společenskou i osobní rozpolcenost a předejít nejen krizi, ale i katastrofě!

 Absence reflexe moci se tak stává skrytou vadou české společnosti, včetně zahraniční politiky a lze proto jen připomenout dosud stále platnou výtku L. Hejdánka, že v tomto směru nebylo „podniknuto nic významnějšího.“

pohled na rok 1968 a chartu 77 z undergroundu - Část druhá

 Vypadni ze systému

 Rok 1968 a vůbec šedesátá léta přinesla v západním světě nejen novou reflexi a zkušenost moci především díky generačnímu konfliktu, v němž poválečná generace přestala sdílet hodnoty společnosti a vládnoucího systému, který především svou brutalitou připravil mnohým lidem šok a znovu se dostala ke slovu otázka změny systému.

 Protiválečné demonstrace a studentské okupace univerzit v New Yorku, na pařížské Sorboně, Londýně, Římu nebo Berlíně, ale i v Tokiu byly „poselstvím mladé generace o odcizení, nesouhlasu a odporu“! Především univerzity se staly místem, kde mladí lidé opět začali zkoumat podmínky své existence a kladli si otázky, zda-li se „mají zařadit do společnosti, do níž se narodili“. A nebyla to jen střelba americké nebo české policie do studentů, honičky na černochy nebo vražda jednoho z tehdejších nejvýznamnějších bojovníků za lidská práva M. Luthera Kinga, které začaly zpochybňovat zásadu pohybovat se „v mezích daného systému“. Tyto otázky nepřímo navazovaly na společenskou zkušenost předcházející dekády. „V 50. letech si všichni mysleli, že se každý musí zařadit do společnosti, i kdyby nechtěl. Člověk nesměl mít svůj svět, svou citlivost, vlastní vizi. Nesměl se dívat k nebi a myslet si, že to je důležité,“ vzpomínal Allen Ginsberg.

 Zatímco jedna skupina mladých revoltujících lidí například slovy mluvčího francouzských studentů D. Cohn Bendita vyjadřovala nesouhlas s tezí, že s „režimem se nedá nic dělat“, jiná skupina, pro kterou americká sociologie našla termín kontrakultura, stála na pozici, že „starý systém nelze změnit“. Kontrakultura však se svou nevyhnutelností žít na okraji společnosti zvolila jinou strategii, neboť nechtěla „bojovat o moc, ale o hlavy lidí“. Byla hlubší reakcí na dehumanizovaný politický systém a stále víc a víc přetechnizovanou civilizaci a proto v jejím centru byla například obnova přirozených prvků lidské existence jako je duchovní život a přírodní prostředí.

 Mladí muži z měst abdikovali na patriarchální životní ponaučení svých bílých otců a odcházeli do přírody za „rudou“ moudrostí indiánských šamanů. Do těchto politicky, ekologicky i duchovně formulovaných postojů a tezí se navíc úspěšně vlamovala i psychedelická scéna, které přišla s radikální subverzí samotného vládnoucího systému, nazvaného vědomí. Heslo, které vzešlo z psychedelické kuchyně Timothy Learyho: „Zapni se, vylaď se a vypadni“ se stalo jednoduchým neuropolitickým vyjádřením, jak se připravit na „odchod ze své mysli“.

Underground – kulturní výhybka před smrtelným objetím establishmentu

 Ne náhodou jedním ze zdrojů, který vyživuje v roce 1968 zapouštějící kořínky českého kulturního undergroundu, je „psychedelic sound“ a s ním i později přišlo politické poznání, že „underground vytváří lidé, kteří pochopili, že uvnitř legality se nedá nic změnit a kteří ani neusilují do legality vstoupit“.

 Požadavek jiné estetiky a etiky, vytvářející se „stranou zavedené společnosti“ není ani tak pozdní zkušeností z „Pražského jara“, ale spíše „stanfordského podzimu“ nebo z „Pařížského května“. Protože podobně jako si francouzští intelektuálové uvědomili, že je zpozdilé stavět se do opozice proti rozumu, který ovládá logiku opozice, jako je zavádějící proti moci stavět jinou moc a proti pravdě stavět jen jinou pravdu, podobně si underground, tak jak ho formuloval Ivan M. Jirous ve „Zprávě o třetím českém hudebním obrození“ uvědomoval, že jeho cílem nemůže být destrukce establishmentu, protože by se tím systému sám vehnal do smrtícího objetí.

 Cílem undergroundu bylo proto vytvoření „druhé kultury“ nezávislé na oficiálních komunikačních kanálech a společenském ocenění a hierarchii hodnot, jak jimi vládne establishment. Bylo by totiž zpozdilé stavět proti jednomu systému jen další systém. Pro underground byl Systém symbolem onoho všepožírajícího Molocha moderní moci, k níž konvergovalo jak kapitalistické, tak i socialistické politické zřízení. Proto se underground stal „duchovním postojem umělců, reagujících na odlidštění a zkurvení hodnot ve světě konzumní společnosti“.

Undergroundová ilegalita, neloajalita s režimem a odmítnutí dialogu s mocí

 Nediskutovat s mocí – Jedna z podstatných a zcela dodnes přehlížených diferencí mezi undergroundem a Chartou 77 spočívala například v otázce, jakým způsobem se obě hnutí vztahovala k moci, legalitě systému a legitimitě.

Zatímco Charta 77 deklarovala svou touhu „vést dialog s mocí“, pro underground bylo naopak příznačné – jako i pro jiné představitele subkultury - nepovažovat představitele moci za skutečného partnera pro dialog. Každý dialog s mocí je totiž participací na moci a logice onoho systému, které jedny činí ovládanými a druhé vládnoucími a posléze naopak. Mezi mocí a undergroundem panovalo, jak tehdy napsal Ivan M. Jirous, „ovzduší naprosté shody“: establishment nás nechce a my nechceme mít nic společného s ním. Jak napsala Petruška Šustrová: „underground měl menší chuť uchylovat se ke kompromisům a přijímat uniformitu. Snad stojí za poznámku, že z prostředí undergroundu nikdy žádný mluvčí Charty nevzešel, ačkoliv signatářů z tohoto okruhu bylo podstatně víc než třeba z prostředí takzvaně spisovatelského.“

 Neloajalita s režimem - Zatímco Charta 77 slovy jednoho z předních mluvčích J. Patočky tvrdila například v dopisu adresovaném holanskému ministrovi zahraničích věcí van der Stoelemu, že „stojí plně na půdě legality a její signatáři se cítí loajálními občany tohoto státu, neusilují o žádné politické změny týkající se ústavy nebo zákonů“, z pohledu tehdejšího undergroundu nebylo rozumově absolutně pochopitelné a prakticky možné být na jedné straně „loajálním“ občanem a na druhé straně zároveň mravním člověkem žijícím „životem v pravdě“. Je tudíž komické, jak polistopadoví politologové zcela odhlížejí od reality a dnes píší bezproblémově o Chartě 77 jako o „protikomunistickém hnutí“.

 Život v undergroundu byl totiž postaven na neloajálnosti téměř absolutní, a jako takový se promítal do všech důležitých rovin veřejného i osobního života. Mladí lidé například opouštěli vysoké školy, protože odmítali vázat svou vzdělanost na zkoušky z „marxáku“. Rezignovali na jakoukoliv společenskou otrockou kariéru a programově se vyhýbali práci, protože byla synonymem budování rozvinuté komunistické společnosti. Byli neloajálními občany vůči branné vojenské povinnosti a různými způsoby odmítali bránit „socialistickou vlast“. Opovrhovali tzv. oficiální „první kulturou“. Svou neloajalitu vůči establishmentu vyjadřovali i svým estetickým zjevem a režim na ně propagandisticky útočil prostřednictvím televizních hesel: „Máš-li dlouhý vlas nechoď mezi nás!“ Byli v permanentním konfliktu se svými rodiči a nerespektovali jejich autoritu, právě proto, že byli jimi nuceni být vůči režimu „loajálními a konformními“, atd.. Tento stav undergroundové neloajálnosti ústící do outsiderovské existence charakterizoval poetickou zkratkou undergroundový básník Pavel Zajíček v básni „Tvůj kraj jako můj kraj jde do prdele“ jako zvláštní umění života - “jak nedýchat, jak nebejt, jak nelítat”.

 Ilegalita - Jestliže Charta 77 neustále deklarovala, že stojí na půdě legality, pak některé undergroundové kulturní aktivity byly často možné jen mimo tuto půdu. Pro mne samotného například spoluvydavatelská činnost undergroundového časopisu „pro druhou a jinou kulturu“ Vokno byla možná jen za cenu ilegálních dodávek chemikálií pro tisk ormigových blan, stejně jako nelegální držení a provozování cyklostylovacího tiskařského přístroje.

Schizofrenní cupitání za společenským vývojem

 Podle V. Havla „pražské jaro“ navodilo „lehce schizofrenní situaci“, neboť vedení státu sice se vzedmutím společnosti sympatizovalo, ale zároveň se ho bálo, opíralo se o něj, ale zároveň ho plně nechápalo, přálo mu, ale zároveň je chtělo brzdit, takže nakonec „cupitalo za vývojem“. Do podobné dějinné, tedy „lehce schizofrenní situace“ byla však uvedena i samotná Charta 77, a to nejen proto, že klopýtala za chaotickým během politických událostí či že z pohledu undergroundu nebylo možné racionálně pochopit, jak může být někdo patočkovským „loajálním“ občanem a zároveň mravním člověkem žijícím „životem v pravdě“, ale především jejím deklaratorním tvrzením, kdy na jedné straně tvrdila, že není základnou opoziční politické činnosti, ale přitom jakmile došlo vlivem perestrojky k uvolnění, okamžitě se chopila příležitosti a v dokumentu 1/1988 „Slovo ke spoluobčanům“ politicky apelovala a vyzývala lidi, aby naplnili své občanství, konečně se vymanili ze své pohodlné odevzdanosti osudu, probudili se z politické apatie, překonali strach a přestali čekat na to, co udělají jiní, dělali něco sami.

Byla to ale tatáž Charta 77, která o sobě celou dobu prohlašovala, že je rozhodnuta jít „netaktizující cestou“ a držet se „posvátných principů“ morálky, která není úskočná a příležitostná, ale sama o sobě definující člověka. Byla to tatáž Charta 77, která ústy V. Havla deklarovala, že nikoho k ničemu „nenabádá ani nevyzývá“.

 Charta 77 sice v otázce své identity na jedné straně veřejně tvrdila, že její smysl je otevřený, ve skutečnosti ale byla determinována kasuistikou své intelektuální neschopnosti či nepoctivosti si vyjasnit svůj autentický vztah k moci, loajalitě, legalitě, a to nejen z pohledu undergroundu. Nebylo také náhodné, že to byl právě jeden z nejaktivnějších kulturních aktivistů českého undergroundu František Stárek, který inicioval jako chartista spolu s dalšími 40 mladšími signatáři otevřený dopis tzv. jádru Charty 77 a apeloval na ně, aby se neorientovali jenom na „dialog s mocí“, ale aby se obrátili směrem k občanské „pasivní většině“. Jeden z tehdejších mluvčích Martin Palouš rozladěně napsal, že je dosti podivná věc hledat odpovědi na otázku co je vlastně Charta 77. Tato drobná dobová ukázka chartistické kasuistiky jen ilustruje její původní schizofreničnost v otázce vlastní identity.

Chartistická oscilace mezi Švejkem a Kafkou

 Přirozeně se nabízí otázka, jaké byly motivace či původ této nejasnosti v otázce její politické identity či intelektuální nepoctivosti. Neexistuje samozřejmě jen jeden motivační zdroj, ale naopak konglomerát nejrůznějších často i protichůdných postojů a podmíněný často specifickými osobními přístupy. Přesto to byl však konglomerát, v němž se do určitého okamžiku promítal určitý společenský konsensuální průsečík. Proto mohla být pro jedny signatáře Charta 77 jen pláštíkem loajality, pro jiné skutečně výrazem ideologické politické identity s komunistickým systémem. Jiná skupina byla zas spíše vedena oprávněnými obavami z možné represe, takže nepovažovala za taktické se projevovat otevřeně, což se ale některým absolutním disidentským outsiderům jevilo jako „politická švejkovina“ - předstírat, že nejde „o žádný zásah do sféry jakékoliv funkce politické moci“, jak oficiálně tvrdil J. Patočka. Charta 77 byla jakýmsi politickým modulem, která se po dopadu na novou realitu ve svých modulárních skupinových zájmech zcela roztříštila.

 V rámci subversivní švejkovské koncepce „dodržování“ je třeba ale připomenout, že i Švejk je příkladem delegitimizační strategie, neboť i on „efektivně nabourává administrativní mašinérii války a neosobní jazyk rakousko-uherské legality“, a že i Charta 77 prováděla v jistém smyslu jakési švejkovství naruby, když přijala na půdě socialistické legality hru režimu v otázce lidských práv, kterou však režim nikdy nemyslel hrát vážně. Tato naprosto radikální asymetrie však byla pro oba hráče v jistém smyslu podobně sebedestruktivně osudová, protože jeden se bez druhého neobešel a co je z politicko-etického hlediska problematické – oba protivníci ji spíše opravdu jen „hráli“. Proto oba postihl osud zániku.

 Konec Charty 77 byl duchovně nutný pro svou spoutanost s politicky „absurdní“ hrou, neboť její kafkovské hrdinství se trochu podobalo panu Josefu K., který chtěl také „vést dialog“ se Zákonem. Jak napsal J. Přibáň: „Smířit svět autenticity a Zákona je pochopitelně absurdní“. Je však nutno výrazně zdůraznit, že tento neúspěch Charty 77 je naprosto minimální oproti jejím jiným životadárným politickým úspěchům, které se jen zdánlivě mohou jevit jako vedlejší efekty.

Underground – nomádi na útěku ze sociálního pole

 V nomádské samizdatové eseji „Mezi Východem a Západem“ napsané v osmdesátých letech jsem spatřoval hlavní rozdíl mezi Chartou 77 a undergroundem jako mezi dvěmi odlišnými společenskými skupinami: na jedné straně „sociálně silnými“, kteří svou existenci opírají o legitimnost, tj. nacházejí svůj důvod existování v tom, co plyne již přítomně ze zákona a na druhé straně nomádským živlem „sociálně slabých“, jejichž lidská situace není jen důsledkem nějakých nerovnoměrných společenských sil, ale především důsledkem poznání alternativního smyslu a způsobu života, který nebude nikdy a nikde zakotven, například v nějakém v zákoně. Underground jsem chápal jako „sociálně nomádský živel“, který netematizuje společenské problémy a nevytyčuje hranice života, aby je dialekticky zrušil, jako proletariát své odcizení či chartisté svou „moc bezmocných“, ale putuje životem v krajnosti, která právě svým tvořivým chaosem se stává cestou. Na budoucí zánik Charty 77 jsem nahlížel jako na zákonitý proces její vlastní nepochopené dialektiky.

 G. Deleuze napsal, že nomádi nás oslovují, právě proto, že jsou „stáváním“, nejsou tudíž součástí historie, protože jsou z ní vyloučení. Jsou to menšiny, které unikají kontrole, ustavičně se probouzejí k životu, proměňují se a vzdorují, aby se mohli objevit v jiné podobě, v nečekaných formách na linii útěku ze sociálního pole. „Stávání je tak často jedinou šancí lidí jak zažehnat hanbu a odpovědět na nesnesitelné!“

 Tato duchovní nesnesitelnost je výzvou každému systému a společnosti, protože lidský duch skutečně není, jak napsal M. Novak, spoután realitami určité kultury, ale čas od času dokáže uniknout z její skořápky a spatřit ji zvenčí a zprávy o absurdnu, vnitřním neklidu a odcizení jsou pak svědectvím zkušenosti z „undergroundu“.

ženský pohled na rok 1968 a Chartu 77 - Část třetí

 Nerozkvetlé ženské květy Pražského jara

 Třetím historicky důležitým a dodnes netematizovaným společenským problémem formujícím bouřlivý rok 1968, ale nikoliv „pražské jaro“ nebo později i Chartu 77, bylo tehdejší západní hnutí za práva žen, vycházející z menšinových hnutí za lidská práva - například černochů nebo homosexuálů. Problém, který dříve „neměl své jméno“ našel své vyjádření v šedesátých letech nejen v takových organizacích jako americká Národní organizace žen, hnutí Nová ženská levice, v emancipaci afroamerických žen nebo lesbických matek, ale především v ženské agendě zaměřující se například na diskriminace žen v zaměstnání, domácí a sexuální násilí, znehodnocujícího zobrazování ženského těla, atd..

 Zatímco na Západě v té době už existovala celá řada feministických autorek jako například Betty Friedanová, známá svou knihou Ženská mystika, bylo příznačné, že když paralelně v roce 1968 jeden z progresivnějších československých časopisů specializovaný na literaturu a diskusi „Sešity“ přinesl anketu na téma „Žena jako autorka“, většina z oslovených literátek se přesně v duchu „ženské mystiky“ podivovala nad nesmyslností a nečasovostí ankety, jakoby „přežívající z doby našich babiček“.

 Autorky reagovaly nevědomě podle mystifikujícího programu, který nedovoluje, aby ženy zkoumaly svou identitu a tak na otázku „Kdo jsem“ odpovídaly metaforicky svou odvozenou „druhopohlavní“ identitou - „jsem matkou básníka“. Všechny jen jinými slovy zdůrazňovaly: „Žádný problém nemáme“. Vskutku, vždyť co by to bylo za ženu, byť se politicky angažující, kdyby necítila ono tajemné uspokojení při klepání koberečků, vymetání jeskyňky a leštění podlahy v kuchyni. Na rozdíl od českých žen se však mnohé západní ženy problémem „autorky“ v té době skutečně vážně zabývaly, a to nejen v kontextu feministické kritiky teze Rolanda Barthese o „smrti autora“.

 V roce 1968 spatřily československé ženy v „pražském jaru“ rozkvétat mnoho důležitých společenských otázek, ale jejich vlastní otázky byly pro ně nerozkvetlými květy. Osmašedesátý absentoval pro ženy vlastně hned dvakrát – jednou s hlubšími otázkami po povaze moderní patriarchální moci, podruhé politicky neartikulovaným subjektem na téma žena a její občanská a lidská práva.

Anatomie jedné mužské nezdrženlivosti

 Dalo by se předpokládat, že se vznikem Charty 77 se dostaví mezi chartisty i větší vnímavost pro ženskou otázku a problematiku ženských práv - Chartu žen. Opak se však stal pravdou. Past univerzalismu lidských práv vylučující jakýkoliv nárok ženských práv naopak opancéřovala chartistickou ideologii a posílila obecné jednopohlavní mužské sociální formy vnímání spravedlnosti. Tak se legitimizoval i komunistický antifeministický postoj, který taky nepřipouštěl možnost, že by ženy mohly vidět společenskou realitu jinak. Takže ačkoliv za 12 let své existence vydala Charta 77 přes 500 dokumentů a tematizovala nejrůznější problémy jako postavení Romů, Židů nebo mladé generace, přesto neexistuje jediný dokument, který by se samostatně zabýval postavením žen!

 Osvětlujícím příkladem této absence a chartistického pohledu na ženy dokresluje například pohled V. Havla na feminismus, který v sobě obsahoval nejbanálnější předsudky, které v české společnosti přežívají dodnes. Na této banalizaci je však nejdůležitější především jazyk, který nebyl příliš vzdálen nadřazenému stylu, který používalo komunistické oddělení propagandy a agitace vůči Chartě 77. Pro Havla je feminismus do značné míry vynález hysterek a zhrzených milenek (analogicky jazykem Rudého práva – Charta 77 je vynález zkrachovalých politiků a ješitných ztroskotanců), znuděných paniček (synků z milionářské rodiny), je směšný svým nadšením a vážným zaujetím pro věc a důrazem na bezbranné ženství (Charta 77 je dojemná svými pomluvami, které se vydávají za hlas opozice), připomíná televizní tlachání komunistických žen typu Balášové (je hlasem reakčních nepřátelských sil). Řečeno jazykem analogie moci: jestliže podle V. Havla se „feminismus jeví jako dada“, podle režimu se Charta 77 jeví jako pouhý „humbuk“.

 Když propagandista vyrábí na základě stranické objednávky předem vyprefabrikované názory, je to samozřejmě společensky pochybné, ale není to v rozporu s podstatou propagandy. Když ale intelektuál prezentující se jako příslušník mravního hnutí a navíc jako bojovník za lidská práva není schopen mravně a sociálně pochopit hnutí bojující za ženská práva, jedná se o selhání, které zpochybňuje jeho pojetí mravnosti i lidských práv.

 Když se V. Havel setkal v osmdesátých letech s italskými feministkami, které přivezly do Prahy prohlášení, v němž byl požadován respekt k lidským právům, odzbrojení a odmilitarizování společnosti, zaujala ho reakce českých disidentek, které až na výjimky většinou petici odmítly. Jednání chartistek si Havel vysvětlil tak, že by se „účastníce mezinárodního ženského podniku staly směšnými – odtud jejich nechuť spolčovat se na bázi pohlaví“. S lítostí se pak podivoval nad tím, proč se takové sympatické mladé Italky raději neprojíždějí po Středozemním moři na jachtách nějakých bohatých manželů, když „by je určitě našly“.

 V. Havel tím vyjádřil nejen dobový antifeminismus, který je směsicí „přirozené“ mužské nadřazenosti, podvědomého strachu ze ztráty vydobytých pozic a dobových misogynských předsudků, ale především tím prezentoval i svůj názor na ženu, podle dvojího společenského měřítka, v němž existují jiná kritéria pro mužskou a jiná pro ženskou angažovanost. Zatímco veřejně aktivní muž si zasluhuje „přirozeně“ obdiv, protože se „snaží udělat svět lepším“, žena, které usiluje o totéž, si zaslouží spíš „lítost“, protože se míjí se smyslem svého života spočívajícím v jejím úkolu najít si bohatého manžela. Tyto názory na feminismus popsal v eseji nazvané „Anatomie jedné zdrženlivosti“. Je nutno jen poznamenat, že z feministického pohledu by odpovídající titul měl spíš znít: „Anatomie jedné mužské nezdrženlivosti“.

 Chartistický antifeminismus je dobovým nekritickým pohledem na společnost a neměl jen mužské vyznavače jako V. Havla nebo L. Hejdánka, podle něhož je „feminismus ideologie, která se nestará o děti“, ale i své ctitelky jako například Danu Němcovou, podle níž „feminismus působí křečovitě. Proč by někdo měl klást důraz na jednu stranu a jiný na protější stranu téže mísy.“ problém

Proč jsou lidská práva sporná? Protože jsou jenom uni-verzální!

 Neexistence Charty žen, stejně jako postoj k ženským právům je dokladem, že neexistují žádná přirozená nebo vrozená práva, ale jen práva, která jsou nějakou zájmovou mocí buď již prosazená nebo prosazovaná a prosaditelná. První deklarace lidských práv byly zcela v režii mužů a ti nepočítali vůbec s tím, že by ženy mohly mít stejná práva jako muži. Podobné pohlavní závislosti se nevyhnula ani Charta 77, z níž ženy sice nebyly vyloučeny, ale svou Chartu také nemohly deklarovat. Protože lidské práva jsou skutečně pouze univerzální, tedy v onom doslovném etymologickém smyslu jsou mocensky, filosoficky a hodnotově na jednu stranu či jedním směrem (uni-versus) orientovanou strategií – „přirozeně“ na straně mužů. Chartistický univerzalistický patos obsahuje v sobě podobný ideologický patos, kterým se prezentovala francouzská všeobecná proklamace z roku 1789, hájící svobody všech lidí na základě přirozeného právu. Řeč je sice o člověku, ale míní se tím „přirozeně“ muž.

 Právě historie boje za občanská práva vyvrací dožívající názor, že by lidská práva mohla být vrozená, protože jejich předpokladem je především vynutitelnost. Tedy neustálý boj, který prozrazuje „mužský“ politický rukopis, který v jistém sociálním smyslu ženy do značné míry předem „handicapuje“, protože ony nejsou socializovány k boji. Nevysvětluje se tím z části nezájem žen bojovat za svá práva? Není však na druhé straně právě jen existence nějaké Charty žen předpokladem společenské změny, aby se mohlo zvýšit nejen nízké zastoupení žen v politice, nízké ekonomické ohodnocení, ale i nízké ženské společenské sebehodnocení?

 Jestliže má pravdu politolog P. Fiala, který říká, že neexistuje „žádný obecně akceptovatelný katalog lidských práv a neexistuje ani společenská interpretace těch práv, na nichž by se bylo možno společně dohodnout“, potom ženy nemohou dosáhnout svých práv na základě nějaké „přirozenosti“ nebo uni-verzálnosti, ale jen na základě „akce-ptovatelnosti“ a vynutitelnosti.

Zmatky s lidskými právy a ženský stát

 Není otázka po povaze lidských práv dnes o to více aktuální pro aktivistky za ženská práva, že sama společnost tyto práva nevnímá ani jako „přirozená“ ani jako „nezadatelná“? Nejsou „zmatky s právy člověka“ jak napovídá Hannah Arendtová způsobeny právě tím, že nezcizitelná lidská práva svou abstraktní nahotou pouze lidského bytí jsou společenským právem „nahého divocha“, který nemá svůj politický status? Arendtová totiž tvrdí přesný opak toho, co zdůrazňovali chartisté ve svém odporu vůči politice, totiž že lidskou bytost daleko více ohrožuje stav, „kdy člověk, není nic jiného než člověk“. Ztráta například národních práv měla v minulosti za následek ztrátu lidských práv a zrozením státu Izrael se ukazuje, že „obnovy lidských práv se zatím dosáhlo jenom obnovou či zavedením práv národních.“ Metaforicky řečeno, mohou mít ženy vůbec nějaká ženská práva pokud nebudou sami usilovat v rámci existujícího státu, ať už národního, občanského či nadnárodního o „ženský stát“? Tedy pokud nevytvoří v širším i užším slova smyslu složitou a jemnou strukturu specifických politických, kulturních vztahů a kvalit společenského života?

 Paradoxem obsaženým ve ztrátě lidských práv je, že tato ztráta spadá v jedno s okamžikem, kdy se osoba stává lidskou bytostí obecně – a to nejen jako Židé za nacismu, bez občanství a bez povolání – ale v případě žen, kdy se stávají lidskou bytostí jakoby bez pohlaví, které by je politicky identifikovalo a specifikovalo s vlastní a jedinečnou individualitou a zájmy. Proč totiž dosud společnost ignoruje různorodé hlasy žen? Právě proto, že je vnímá jako hlasy společenského divocha! Proto jen žena jako politická bytost se specifickým společenským statusem může předcházet neblahému společenskému stavu v němž je nejrůznějším způsobem neustále vytlačována z rovnoprávného společenského postavení.

 Analogicky řečeno, hrozbou pro ženy není to, že mohou být zbaveny například svobody a možností v hledání štěstí anebo rovnosti před zákonem, nýbrž to, že v určitých situacích jakoby nepatřily k žádnému společenství: „Jejich krajně vážná situace netkví v tom, že nejsou jiným rovni před zákonem, nýbrž v tom, že pro ně žádný zákon neexistuje.“ Historie ženského hnutí je tak neustálým zápasem o uznání existence něčeho, co si establishment nepřeje, aby to existovalo. Žena se tudíž nestane člověkem tím způsobem, že se bude odvolávat na své abstraktní lidství, nýbrž že v dané společenské skutečnosti objeví v sobě ženu revoltující. Je třeba neklidu těla, který je sociální povahy, neboť nás netrýzní nějaké abstraktní bytí nebo nicota, ale především společnost, neboť ona se neustále snaží nás připravit o důvěru ve svět, způsobuje naše narušení a existenciální nerovnováhu.

Nejintimnější potlačené přání disidentek - Charta žen

 Pamatuji si na jeden byť zcela ojedinělý úsměvně míněný návrh dvou předních disidentek, které si soukromě položily otázku - právě v době největších policejních represí koncem sedmdesátých let - zda by si ženy v Chartě 77 neměly založit i pro sebe Chartu žen? I když tato otázka byla víceméně motivována osobní krizí, v níž se obě dvě ženy ocitly, neboť jejich muži na jedné straně bojovali proti společenskému útisku, na druhé straně byli sami mužskými utlačovateli, jejich návrh byl provokativní právě jedinečnou představou a šancí, že by se ženy konečně mohly vymanit z často zaslepené loajality a někdy i falešné solidarity vzhledem k hrdinným mužským bojům, a tak by mohly vytvářet svoje vlastní dějiny, prostřednictvím svých problémů a svého pohledu na skutečnost.

 Je zajímavé, že si málokdo povšiml, že krize Charty 77, která byla založena na nereflektovaném spojení „mužské“ morálky práva a „ženské“ mravní péče a solidaritě otřesených se rozevřela naplno právě v signifikantní situaci, kdy muži po roce 1989 opustili například funkce mluvčích Charty 77, aby dosedli do ještě vyhřátých politických funkcích po komunistech a jejich opuštěná místa zcela příznačně obsadily najednou a poprvé v celé historii Charty 77 ženy. Společnost si nepovšimnula faktu, že po dva poslední ročníky Charty 77 jejími mluvčími byly pouze ženy. Jakoby se konečně a definitivně opět ukázalo, kde je skutečné místo mužů a kde je příslušné místo pro ženy ve světě rozděleném do dvou odlišných a často protichůdných perspektiv: na jedné straně mocenské etiky práv a na druhé sdílené etice odpovědnosti a péče o druhé. A právě toto je nejústřednější krizový bod Charty 77. Nebylo pak vůbec náhodné, že genderovým politickým pravidlem polistopadové chartistické politiky se stala restaurace tradičních rolí: „Muži do nejvyšších politických a finančních funkcí, ženy do charitativních a sociálně pečovatelských funkcí.“

Problém dvojí morálky práv

 V osmdesátých letech, kdy se přední chartisté nechali unášet svými zdánlivě pohlavně neutrálními - ve skutečnosti „mužskými“ - fantaziemi o povaze lidských práv, publikovala americká psycholožka Carol Gilliganová knihu, v níž nastolila problém dvojí etiky: „mužské“ morálky práv založené na prosazující rovnosti, která se soustřeďuje na pochopení spravedlnosti a ženské etiky odpovědnosti, která se opírá o pojem odpovědnosti a uznání odlišnosti potřeb. „Zatímco etika práv je manifestací rovného respektu, vyrovnání nároků já a druhého, etika odpovědnosti je založena na pochopení, z něhož pramení soucit a péče.“ Krize Charty 77 je pochopitelná právě z pohledu, že nikdy nereflektovala svou politickou psychologii dvou rozdílných kontextů morálního a politického rozhodování.

 Pro prohlubující se krizi Charty 77 bylo také naprosto příznačné, že to byly právě tři ženské mluvčí CHARTY 77, které v roce 1991 apelovaly na své bývalé kolegy, prezidenta V. Havla a ministra zahraničí J. Dienstbiera ve věci prodeje tanků T-72 do Sýrie, kde je političtí syrští představitelé používali i proti svým kriticky smýšlejícím občanům. Tyto ženy připomínaly mužům, aby svou zemi udržovali těmi idejemi, kterými nedávno znovu vznikla. Po dlouhém a trapném mlčení se nakonec V. Havel odhodlal k machiavelské virilní mužské ctnosti (virtú) a prohlásil: „Pakliže jsme podepsali smlouvu na dodávku určitého množství do Sýrie, splníme ji.“

 Věrozvěst „nekonečné mravnosti“ se stal mávnutím polistopadového mocenského proutku garantem pochybných zbrojních dodávek. Obecné pokrytectví Charty 77 se pak projevilo především v tom, že nikdo si jmenovitě a otevřeně netroufal Havlovi připomenout, že takové jednání je v absolutním rozporu s jeho signatářstvím, protože svým podpisem dal každý signatář sobě a veřejnosti na vědomí, že mravní povinnosti „stojí výše než politické závazky a politická práva“. Většina ze signatářů prostě zcela nechartisticky přimhouřila oči, neboť podlehla pokušení instrumentálního rozumu, který se řídí morálkou bez přesvědčení, na základě oportunismu, okolností a očekávaných výhod.

 Zánik Charty 77 – nesnesitelná viditelnost pohlavního rozporu

 Mravní krizi a rozpad Charty po listopadu 1989 shrnul L. Hejdánek slovy: „Dnes mnoho výrazných představitelů Charty vykonává různé politické funkce a řada z nich přitom jedná, jako by nikdy nebyli Chartu podepsali. Proto se domnívám, že Charta už nefunguje a že nemá ani právo na své formální pokračování.“ Ani on si ale nedovolil položit otázku po hlubších příčinách této krize, které se pádem komunistické moci nezrodily, ale pouze staly se nesnesitelně pohlavně viditelnými.

 Zánik Charty 77 se tak stal neodvratitelný, avšak nikoliv tím, jak nakonec oficiálně prohlásili mluvčí, že „dohrála svou historickou roli“, ani tím, že její nedemokratická „volná struktura“ odpovídala totalitním poměrům, ale protože se definitivně uvnitř ní samotné oddělila „ženská“ nevynutitelná mravnost a solidarita s otřesenými a touha po konsensu od „mužsky“ vynutitelné politiky práva a probuzeného libida moci. Jak napsali v posledním dopise mluvčí Charty 77: „Shodnout se, najít potřebný konsensus, který je základem jakéhokoliv jejího veřejného vyjádření, není v současné podobě Charty 77 možný. Je to trochu smutné, ale realistické konstatování.“

 Pro chartisty-muže se v okamžiku, kdy moc vyhlásila polistopadový politický nábor do nového akčního historického seriálu nazvaného „Systém je mrtev, ať žije systém“, se Charta 77 najednou stala svou „ženskou“ starostí a solidaritou jednoznačně nepříjemně zavazujícím břemenem, kterého bylo nutno se co nejdříve zbavit. Její osud byl tak zpečetěn a šlo jen o to, aby co nejdříve ideologicky zmuzealizoval čistě morální pohled na Chartu 77, který by se mohl stát součástí neškodné galerijní mužské historie a onoho distancujího pohledu s jakým se muži dívají na své první romantické lásky, kdy byli ještě plny niterných ideálů, než je posléze ovládlo cosi technického, průměrného a co slouží svévolným účelům mužské moci!

Osamocený nehistorický hrdina a lež historie

 Pohled na historii, tedy na to, co se stalo je určen hegemonickým předsudkem jakoby dějiny měly být pouze dějinami „zaznamenané“ jednoho možného průběhu událostí, který svou silou vítěze vytěsní jiné „slabší“ alternativní události. Gramatika historických událostí se tak často ztotožňuje se samotnou pravdou o události. Této pasti se nevyhnula  ani Charta 77. Dnes se například obecně přijímá za pravdu ona přesila historické události, kdy se 40 mluvčích rozhodlo ukončit její činnost s odůvodněním, že „dohrála svou historickou roli“ a absolutně se opomíjí alternativní osamocený nesouhlas mluvčího filosofa Bohumíra Janáta, který napsal, že nemůže připojit svůj podpis pod uzavírající akt  Charty 77, protože „v dějinách se za duchovní zpronevěru často draze platí“. Jako jediný totiž našel odvahu nezříct se duchovních ideálů Charty 77, které nebyly vázány na nějakou kostýmovou „historickou roli“, ani nebyly ušité pouze na „totalitní poměry“. Podle něho idea Charty 77 byla formulovaná například v představě starosti o duši nad vůlí k moci, ve výzvě solidaritě otřesených, v rozhodnutí nadřadit aspekt morálky, nad hledisko jež rezignuje před fatalismus reálpolitiky, moci bezmocných atd..

 Podle B. Janáta krize Charty 77 nastala po Listopadu 1989, kdy část jejích signatářů odešla do vysoké politiky, oblékla kostýmy mocných a touto proměnou jakoby chtěla deklarovat možnost radikální katarze této tradičně nečisté sféry. Podle něho ti, kdo vyzývali intelektuály k hromadnému vstupu do politiky, si však zapomněli položit otázku, kdo bude držet a chránit místo duchovních lidí a plnit jejich poslání zachovat kritický odstup, bránit rozjezdům vůle k moci a poukazovat k hodnotám vyšším než je úspěch a kariéra. Pozapomněli na historickou trvalost Sókratova sporu se sofisty a politiky, opomněli to, co Julien Benda myslel „Zradou vzdělanců“ a co chtěl Jan Patočka vyjádřit svým rozlišením „Duchovní člověk a intelektuál“. Mnozí chartisté se  prostě zabydleli ve stranických sekretářích a odcizili se neformálního společenství, jehož nadějí a silou byla pravda, o níž se nemohlo hlasovat. Potřebu vyšší autority nechali nahradit mlčky tolerovanou sofistikou, zavádějící staronovou mechanickou modlu v údajně spravedlivé moci neviditelné ruky trhu. Ideu solidarity nechali umlčet výzvou k egocentrismu a k uzavírání se do soukromí názoru, osobního nebo skupinového zájmu.

 Zpronevěra hlásanému se neprojevila pouze při zániku Charty 77, ale v zápětí i při rozpadu Občanského fóra. Jak napsal Jan Urban například na adresu V. Havla: „Vyhlásil potřebu druhé revoluce, aby tuto myšlenku o čtrnáct dní později opustil. Ještě napomohl rozpadu Občanského fóra a tím posílil dojem, že plnit politické sliby, naplňovat programy a držet dohodnuté koalice není povinné.“ A staří přátelé s disentu na veřejnosti mlčeli a zůstávali loajální ke starým přátelům zastávající vysoké politické funkce, i když dělali chyby.

Politika jako opium a mužský útěk před ženskou Chartou 77

 Polistopadový politický krizový scénář tedy v žádném případě nezačíná mediálně známým nemravným příběhem pseudopravicové transformační politiky a jejím tunelujícím úprkem před právníky, ale společensky nekomentovaným chartistickým útěkem před samotnou Chartou 77, kdy její signatáři nenašli odpovědnost za realitu, kterou si sami zkonstruovali! Protože jestliže platí hypotéza Ernesta Blocha, že skutečná geneze není na začátku, ale na konci, pak Havlova teze zní zcela opačně: „Cíle Charty byly konečné, cíle politiky jsou ale nekonečné“!

 R. Aron kritizoval na marxismu jeho představu, že je možné znát smysl a cíl dějin dříve než dějiny skončí a chybu spatřoval v „opiu intelektuálů“, tedy v neschopnosti čestného intelektuálního rozboru a v popisu vlastní zkušenosti. Jestliže však chartisté podlehli vznešeným myšlenkám, které fungují jako opium, co pak ale říct dnes říci na adresu cynických politických drogových dealerů typu V. Klause, jejichž intelektuální mysl je rozleptaná lacinými toluenovými ideologickými koncepcemi volného trhu, který ochraňuje přírodu? Nespočívá krize politiky právě v tom, že nabízí pouze opiátové představy řízení věcí obecných, preferující buď opoziční nebo koaliční formy „měkké“ a „tvrdé“ politiky?

 Je faktem, že každá společnost může třeba po celé roky a desetiletí utíkat sama před sebou, ale nikoliv člověk, protože jak říká Theodor Geiger, porušíš-li právní normu, stane se (možná) něco tobě, porušíš-li mravní normu, stane se zcela jistě něco v tobě. Přesto oba společenské útěky, jimž je společná odpovědnost v sociálních vztazích, dodnes ovlivňují českou společnost. Je-li možno se však zeptat, který z nich byl a stále je společensky nejvíce závažnější a determinující, a dodnes formující současné dějiny, pak nejosudovější jsou vždy osobní útěky a duchovní zpronevěry, které vypadají mediálně zdánlivě zcela nevinně a nezajímavě. Podle teorie chaosu, může i zdánlivě banální duchovní zpronevěra chartistů způsobit motýlí efekt, který tak zvětšuje i malou skupinovou míry mravní a duchovní nejistoty do globálního celospolečenského měřítka.

Upřímný cíl feministické politiky – změna systému

 Bouřlivý rok 1968, hnutí undergroundu, ale i občanské iniciativy bojující za lidská práva váže k sobě nepřímo jedna nadčasová otázka: jaké změny jsou možné v daném systému? Jestliže tato otázka je dodnes aktuální například i pro feminismus, jakou inspirací může být v tomto směru rok 1968, underground nebo Charta 77?

 Začneme-li od konce, pak feminismus se může poučit a vyvarovat mnohých chyb Charty 77, pakliže si bude vědom nejen onoho dvojího pohledu na lidská práva - v jeho mužském a ženském smyslu -, ale především nebude-li od začátku přistupovat k loajalitě s vládnoucím systémem bez jakékoli koketérie. Feminismus je totiž součástí takových druhů politik, které daný systém i jen zdánlivým „dodržováním“ původních ideálů radikálně mění a ve své potenci usiluje o změnu systému! Byla to druhá vlna feminismu, která přišla s kritickým pohledem na společenský systém: „Víra sufražetek ve stávající politické systémy a jejich palčivá touha začlenit se do nich je tatam. Tyto dámy kdysi úzkostlivě zdůrazňovaly, že neusilují o rozvrácení společnosti ani o sesazení Boha. Přestože o tom ujišťovali konzervativce ze všech sil, jejich činy opravdu znamenaly hrozbu pro manželství, rodinu, osobní vlastnictví i stát; svou neupřímností zradily vlastní věc a přispěly k budoucímu neúspěchu emancipace.“

 Právě tato potencionalita je předpokladem pro porozumění oné neustále vzdorující realitě, tedy proč „muži“ jako společenská „avantgarda“, tedy podobně jako komunisté, se brání a budou neustále bránit jakékoliv zásadnější změně a proč lze očekávat neustále nový a nový společenský „backlash“ – odvetné reakce. Ze stejného důvodu je ale i pochopitelná ona většinová reakce samotných žen, které se chovají podobně jako pseudoobčanská majorita za komunismu, totiž jako „mlčící většina“ normalizující svou společenskou rozporuplnost.

 Právě schopnost vidět realitu i „ženským“ jiným pohledem nám může ukázat, jak se krize Charty stávala krizí politicky mužského pojetí „života v pravdě“, krizí mužských apelů „nežít ve lži“, výzev omezených pouze na sféru veřejného života a pohlavně jednostranickou mužskou hodnotovou orientací, zaměřenou na angažovanost, která předpokládá existenci dvojí morálky: jednu, která nachází své uplatnění ve veřejné sféře a druhou v soukromém životě. Tedy jinou pro muže a jinou pro ženy.

Je možný feminismus bez surfování na vlnách chaosu?

 Jinou inspirací může být pro feminismus i rok 1968, například v tom, že bez položení si hlubších otázek po „povaze moci“ hrozí obecně jakékoliv politice (tedy i ženské), že bude vystavena nečekaným efektům mizení moci a její opětovné restaurace!

 Další podněty může feminismus načerpat v souvislostmi s otázkami, s kterými přišla západní kontrakultura a český kulturní underground. Právě rozpoznání mechanismů moci systému, které působí například v situaci prolínání se systémem často sebedestruktivně - protože samopohyb systému vyvolává ve zpětné vazbě efekt smrtící smyčky - může vést k hledání nových obranných strategií, aby se feminismus nestal jen sezónní módní politickou značku pro zboží na jedno použití, které však už předem čeká de facto osud radikálního zlevnění v rámci systémového výprodeje. Ani feminismus se totiž nevyhne pokušení atraktivní schopnosti systému kooptovat nejen disent jako politický protihlas, ale především „normalizovat“ dissens jako jiný hlas. Nebezpečím této strategie vtažení do systému je právě schopnost degradovat člověka tak, aby přestal být subjektem morálky vidícím rozporuplnost společenského života a stal se „znormalizovaným“. Učebnicovým příkladem takového vtažení do systému je například V. Havel, ale i političky zabývající se ženskou agendou, jejichž politické zájmy jsou však závislé na mužích. Proto důslednou obranou před hrozbou normalizace nebo dokonce schizofrenie by měla být snaha nevzdát se duchovní autentické síly a vidět nejrůznější rozpory.

 Kontrakultura však položila i nové netušené podněty, kterým lze porozumět právě v souvislostí s teorií chaosu, která naznačuje, že nové typy společenských struktur vznikají samovolně právě na základě stavů, které jsou velmi vzdálené od rovnováhy nějakého daného, například politického genderového systému. Je proto vůbec možný radikální feminismus bez surfování na vlnách chaosu? G. Greerová upozorňuje, že strach ze svobody je v nás sice silný a slova chaos nebo anarchie nás děsí, ale my „opravdu žijeme v chaosu protiřečících si autorit, ve věku konformity bez komunity, v blízkosti bez komunikace.“ A není dodnes celá česká společnost negativně poznamenaná absencí roku 1968 v podobě druhé feministické vlny, která přinesla elementární zkušenost, že při „hledání politického uvědomění je konfrontace nenahraditelná“?

 Příbuznost některých neofeministických a undergroundových pohledů se jeví jako sousedství vizí světa, které daný systém přesahují. Oběma je jim radikálně nové uchopení vztahu mezi sférou osobní a veřejnou, kdy soukromé není pouze vnitřní záležitostí každého jedince, ale „osobní je politické“. Subverze undergroundu měla v sobě leccos podobného se subverzí feminismu druhé vlny, která podobně usilovala o vlastní ženskou kulturu a apelovala na ženy, aby byly soběstačné a nevstupovaly do takových oficiálních struktur a institucí, podle nichž je nejsvatější úkolem každé ženy „její povinnost k muži a k dětem“. Feministická teoložka Mary Dalyová stojí na platformě „druhé kultury“ svým „odchodem od křesťanství“, které je příliš svázané s ideologií „první“ maskulinní kultury.

Jak si ženy mohou hrát s dějinami

 Historik Niall Ferguson, říká, že je pošetilostí pátrat po univerzálních zákonech historie, protože události na jejich základě konstruujeme historii jsou nahodilé a chaotické. Na historii bychom měli tudíž nahlížet spíše jako na „chaostorii“ v níž se události v každém okamžiku mohly vyvíjet jinak. Jsme ale ochotni si připustit, že například samotný zrod Charty 77 byl zapříčiněn chaotickým souběhem helsinského procesu détente, americké administrativy J. Cartera, který po svém nástupu do Bílého domu učinil z obhajoby lidských práv pilíř zahraniční politiky, nahodilými českými okolnostmi jako například dlouhodobé působení myšlenek Boženy Komárkové, vliv J. L. Hromádky na Jana Patočku, filosofický přístup L. Hejdánka, politický proces s undergroundem a samozřejmě skutečnost, že mezinárodní pakty, byli oficiálně ratifikovány a publikovány? Není živá historie nikdy nekončícím chaosem bytí?

 Bez ohledu na celou řadu výše zdůrazňovaných kritických aspektů či právě s ohledem na ně lze závěrem souhlasit s hodnocením Charty 77, že byla jedním z nejvýznamnějších fenoménů československé historie ve 20. století. Je třeba však zároveň zdůraznit, že i když její postupný rozpad byl nutný a zákonitý, byl nutný pouze ve smyslu duchovním a nikoliv v nějakém zřetězeném slepenci kauzálních dějinných příčin. Vždyť co je to historie? Je to jen vrh kostek, z nichž některé jsou vidět, ale většina z nich spadne záměrně i nezáměrně pod dějinný stůl. Stojí však ale někdy za to některé z nich znovu zvednout a oprášit je, protože v celkovém historickém pohledu pak dokazují, že v každou chvíli existuje vždy několik verzí toho, co se v dějinách mohlo stát nebo stalo. A jednou takovou pozdviženou dějinnou kostkou je Charta žen. Aby znovu nezapadla, je zapotřebí s ní hrát proto takovým způsobem, aby se vytvořila skutečně nová a lepší pravidla, která ji umožní „vrátit“ se do společenské hry s redefinovanými hracími pozicemi.

Mirek Vodrážka - člen mediální feministické skupiny Meluzína